قرآن کریم در سوره آل عمران آیه 20 به پیامبرش دستور می­دهد و می­گوید «اگر با تو به گفتگو و مجادله برخیزند تو به آنان بگو که من و پیروانم در برابر خدا و فرمان او تسلیم شده­ایم و به آنها که اهل کتاب هستند و بی­سودان بگو آیا شما هم تسلیم شده­اید؟اگر در برابر فرمان و منطق حق تسلیم شوند هدایت می­یابند و اگر سرپیچی کنند نگران نباش زیرا بر تو ابلاغ رسالت می باشد و خدا  نسبت به اعمال و عقاید بندگان بیناست.

از این آیه به خوبی بهره گیری می­گردد که روش پیامبر (ص) هیچگاه تحمیل فکر و عقیده و استبداد رای نبوده می باشد بلکه کوشش و مجاهدت داشته می باشد که حقایق بر مردم روشن گردد و سپس آنها را به حال خود وامی­گذاشته که خودشان تصمیم لازم را در پیروی از او بگیرند.[3]

قرآن کریم مجدداً در سوره آل عمران آیه 61 پیامبر (ص) را موظف می­کند که در صورت اصرار مخالفان بر عدم پذیرش حق بعد از اطلاع و آگاهی نسبت به آن بدون هیچ گونه تهدید و ارعابی با آنان به مباهله برخیزد و این اقدام بزرگ­ترین سند و دلیل بر وجود آزادی اظهار در جامعه اسلامی می باشد.

سپس در اینکه آزادی اظهار مورد پذیرش و تایید قرآن می باشد با اتکا به به آیات فوق و بسیاری دیگر از آیات قرآن شکی باقی نمی­ماند اما مسأله سر حدود آزادی اظهار می باشد و این سئوال پیش می­آید که آیا قرآن آزادی اظهار را زیرا مکاتب غربی به شکل غیرمحدود پذیرفته یا آن را در حد و حصری قرار داده می باشد؟

در جواب بایستی گفت: اگر آزادی اظهار در حد و حصر قرار نگیرد چه بسا موجب ضلالت و گمراهی بشر می­گردد و این مسأله­ای می باشد که قرآن کریم به آن توجه داشته می باشد.

خطوط کلی که قرآن کریم برای آزادی اظهار تعیین کرده می باشد عبارت می باشد از:

1- عدم مخالفت با حکم خدا و پیامبرش حتی در امور مربوط به خودشان پس در قرآن کریم می­خوانیم در هیچ مرد و زن با ایمان حق ندارد هنگامی که خدا و پیامبرش امری را لازم بدانند اختیاری در برابر فرمان خدا داشته باشد و هر کس نافرمانی خدا و رسولش را کند به گمراهی آشکاری گرفتار شده می باشد.[4]

2- نیامیختن حق با باطل و عدم کتمان حقایق دینی «حق را با باطل نیامیزید و حقیقت را با اینکه­ می­دانید کتمان نکنید»

3- عدم بدعت گزاری در این و اظهارنظر خلاف واقع «به خاطر دروغی که بر زبانتان جاری می­گردد نگویید این حلال می باشد و آن حرام تا بر خدا افترا ببندید به یقین کسانی که بر خدا دروغ می­بندند رستگار نخواهد گردید.[5]» یعنی بشر نباید به بهانه آزادی اظهار حقایق دینی را وارونه جلوه کند و با اعتقادات دین مردم بازی نماید.

4- پرهیز از اهانت به مقدسات افراد، اقوام و ملیت­ها «و آنهایی که مشرکان به جای خدا می­خوانند (یعنی بت­ها) دشنام ندهید»[6] برخورد ملایم و مسالمت آمیز با اعتقادات افراد، اقوام و ملیت­ها خود زمینه ساز گرایش آنها بر حق و حقیقت می باشد و برخورد تند و تحقیرآمیز خصومت­ها را بیشتر می­نماید.

5- پرهیز از تمسخر، عیب جویی، به کار بردن القاب ناشایست، بدگویی، غیبت، تجسس «ای کسانی که ایمان آورده­اید نباید گروهی از مردان شما گروه دیگر را مسخره کنند و نه زنان زنان دیگر را … همدیگر را مورد طعن و عیب جویی قرار ندهید و با القاب زشت و ناپسند همدیگر را یاد نکنید … هیچگاه در کار دیگران تجسس نکنید و هیچ یک از شما دیگری را غیبت نکند…»[7]

6- گفتار نیکو با بشر­ها «با مردم به نیکی صحبت کنید»[8] یعنی مردم مکلفند در ضمن بهره گیری از حق آزادی اظهار از گفتن سخت درشت و غیرملایم با دیگران خودداری نمایند.

7- پرهیز از گفتار مبتنی بر گمان و سوء ظن به دیگران – «کسانی که زنان پاکدامن را متهم می­کنند و سپس چهار شاهد و گواه نمی­آورند – هشتاد تازیانه به آنها بزنید و هیچگاه گواهی آنها را نپذیرید»[9]

8- ممنوعیت خرید و فروش سخنان و نوشته­های انحرافی – «بعضی از مردم کسانی­اند که سخنان بیهوده را می­خرند تا مردم را گمراه سازند – برای آنان عذابی خوار کننده خواهد بود.»[10]

آیات مطرح شده مانند مورد هایی می باشد که حدود و قلمرو آزادی اظهار را روشن و مشخص می­کند و خطوط اصلی و کلی آن را نشان می­دهد پس افراد، اقوام و جوامعی که در محدوده و قلمرو تعیین شده حرکت کنند با خیال آسوده و راحت می­توانند اظهار نظر نموده و اعتقاداتشان را صادقانه اظهار کنند اما اگر به بهانه آزادی اظهار راه گناه و معصیت را در پیش گیرند و دروغ و تهمت و شایعه پراکنی راه بیندازند، افکار، اعتقادات و ارزش­ها، دینی و مذهبی مردم را مضحکه قرار دهند و با اشاعه فساد و بی­بند و باری و منکرات، ارزش­های اخلاقی و انسانی را متزلزل سازند از نظر قرآن و پیامبران الهی و ائمه این گونه اعمال و رفتار نه تنها سرزنش برانگیز مخل آزادی اظهار می­باشد بلکه جامعه را به سوی انحراف و سقوط می­کشاند.

 

بند دوم نظر معصومین در خصوص آزادی اظهار

اگر دموکراسی را به گونه اصولی حکومت مردم بر مردم و اداره امور ملت­ها را به وسیله خود آنها معنی کنیم و راه رسیدن به آن را اظهارنظر اکثریت از طریق انتخابات و مشورت آزاد بدانیم این دقیقاً همان نظام عمومی می باشد که قرآن آن را سقارش و توصیه کرده می باشد و این نظریه خیلی پیش از انقلاب کبیر فرانسه و پارلمانتاریسم انگلستان ابراز شده می باشد این شیوه توسط شخص پیامبر (ص) در مدینه و توسط حضرت علی (ع) و امام حسن (ع) در دوران کوتاه خلافتشان اقدام شده می باشد یکی از آیات قرآن (بقره – آیه 159) به گونه مستقیم خطاب به پیامبر می باشد و به او دستور می­دهد که با تابعین خود در همه امور مشورت کند و جسارت آنها را ببخشد و با آنها از راه رحمت و سازش درآید[11] و تمام این موردها جزء با قبول و اجرای مکانیزم آزادی اظهار ممکن نمی­باشد.

علی (ع) نمونه اعلاء دموکراسی و رعایت حق و آزادی می­باشد اولاً از هیچکس به اجبار برای خلافت خود بیعت نمی­گیرد و ثانیاً کسانی را که با او بیعت نمی­نمایند دراشاعه نظریات و ابراز مخالفت آزاد می­گذارد.[12] جنگ با معاویه را به مشورت می­گذارد آغاز با مهاجرین و انصار و سپس در مسجد در سطح عمومی آن را مطرح می­کند. در این جلسه سخنرانی­های متعددی از جانب بعضی سخنگویان مردم ؟؟ علیه جنگ گفته می­گردد و بالاخره اکثریت رای می­دهند که به قدر کافی اقدام سیاسی صورت گرفته و اکنون راهی جزء جنگ باقی نمانده می باشد. در ختم جنگ و آتش بس هم تسلیم رای عمومی گردید در حالی که خود با ختم جنگ مخالف بود حتی در عزل و نصب مامورین و کارگزاران خود نیز رای مشاوران را می­پذیرفت حتی اگر مخالف نظر خودش بود در جریان جنگ صفین با وجود اینکه اکثر مشاوران به انجام آن رای داده بودند بعضی شخصیت یا حاضر به جنگ نمی­شدند مانند عبدالله بن مسعود که از صحابی نامدار و کاتب وحی بود و عده­ای هم به امام گفتند که در این جنگ هنوز به حق و باطل دو طرف آگاه نیستند پس مدتی از کنار صحنه عملکرد دو طرف را نظاره می­کنیم هرکدام را حق یافتیم با او همراهی می­نماییم و علی (ع) در پاسخ به این عده نه به سمت و خلافت خود استناد نمود و نه به رای اکثریت مشاوران در اقدام به جنگ صفین بلکه آنها را تشویق و تایید می­نماید و می­گوید: آفرین – مرحبا این می باشد ؟؟ در دین و معرفت نسبت به سنت و هر کس به این روش شما رضای ندهد او خائن و جبار می باشد.[13]

حضرت علی (ع)در دوران خلافت خود مردم را دعوت می­نمود که حرف خود را بگویند و مپندارند که او هیچگاه اشتباه نمی­کند.[14] در جای دیگر مولای متقیان (ع) می­فرماید: بالاترین جهاد سخن عدل نزد ستمگر می باشد و در جای دیگر چنین فرموده: از سخن و مشورت به عدل خودداری نکنید.[15]

مسأله آزادی اظهار علاوه بر آنکه در سنت و سیرت علی (ع) دیده می­گردید پیش­تر از او در کلام حضرت رسول خاتم (ص) دیده شده که به شکل احادیث نبوی در نزد تمام فرقه اسلامی مورد تایید و پذیرش می باشد که به بعضی از این احادیث تصریح مختصر می­گردد:

هر کس بدعتی برخلاف آیین اسلام پدید آورده می باشد با آن به مبارزه برخیزید و اگر از مبارزه ناتوان­اید زبان به اعتراض بگشایید و اگر قادر به اعتراض نیستید در دل از آن بیزاری جویید. ایشان در حدیث دیگری چنین فرمودند: جمعی از کشتی نشینان صحنه کشتی را میان خودشان تقسیم کردند یکی از انان هوس نمود جایگاه مخصوص به خود را با تبر بشکافد گفتنش داری چه می­کنی. گفت اینجا مخصوص به خودم می باشد هر چه خواستم می­توانم انجام دهم. فرمود: اگر دست او را بگیرید و مانع از خرابکاریش شوید هم او را نجات داده­اید و هم خودشان نجات یافته­اند و اگر آزادش بگذارند هم او و هم خودشان نابوده شده­اند.[16]

حضرت رسول خاتم (ص) در حدیث اول لزوم اعتراض پیش روی بدعت را متذکرشده که خود مبین اعتقاد ایشان به آزادی اظهار می­باشد اما در حدیث دوم با مثالی زیبا و بی­بدیل حدود آزادی مانند آزادی اظهار را متذکر شده و با این مثال زیبا این مفهوم را القاء نموده که آزادی بدون حد و حصر به هلاکت منتهی می­گردد و این مسأله­ای می باشد که ماده 22 اعلامیه حقوق بشر نیز به آن تصریح دارد: «آزادی افراد محدود می باشد به اینکه موجب زیان و تجاوز به حقوق دیگران و سلب آزادی آنان نباشد و نیز برخلاف مصالح عمومی عملی انجام ندهد.»

 

بند سوم نظر اهل سنت در خصوص آزادی اظهار

آن چیز که احادیث و بیانات از رسول اکرم (ص) و علی (ع) در خصوص آزادی اظهار در بند پیشین نقل گردید متواتر در کتب اهل سنت نیز نقل گردیده و مشترک بین اهل سنت و تشیع می­باشد با این حال نقل چند حادثه تاریخی از خلیفه دوم نشان می­دهد که در دید بزرگان اهل سنت آزادی اظهار چه جایگاه مهمی داشته می باشد:

قضیه آن عرب را همه نشیده­اند که وقتی عمر در بالای منبر با مومنین عهد و پیمان می­بست وی گفت اگر در مسند خلافت از حکم خدا و سنت رسول عدول کنم مرا متوجه سازید عربی برخواسته و گفت: اگر تخلف کنی تذکر نمی­دهیم با شمشیر راستت می­کنیم.[17] و یا زمانی که عمر خواست مهریه زنان را محدود سازد و از حد معین بیشتر را به نفع بیت المال مسلمین ضبط و توقیف نماید – زنی از صحابه به این مسأله اعتراض نمود و آن را برخلاف کتاب خدا و سنت پیامبر دانست و عمر چنین گفت: مردی اشتباه نمود و زنی صحیح گفت. که تصریح­ای به اشتباه خودش و صحت گفته آن زن داشت.

پس در دوران اولیه اسلامی هیچگونه اختناق و خودرایی حتی در سیرت و صفت خلفای سه گانه راشد (عمر – ابوبکر و عثمان) دیده نمی­گردد و در اسلام از قرن پنجم و ششم می باشد که دوران تعصب شروع می­گردد و بعد کشت و کشتار و اختناق مذهبی آغاز می­گردد اما در اوایل می­بینیم که حتی رهبران فرقه اسلامی مثلاً ابوحنیفه مالک و شافعی هیچگاه به عنوان اینکه این نظر حق می باشد و بس حرف نمی­زنند.[18] و امکان اظهار نظر افراد دیگر در خصوص عقیده­شان را با نقل و اقدام اعلام می­دارند که این خود مصداق بارز آزادی اظهار در قرون اولیه اسلامی می­باشد.

 

بند چهارم نظر متفکران و اندیشمندان اسلامی در خصوص آزادی اظهار

بسیاری از اندیشمندان اسلامی در لابلای متون فقهی و اندیشه­های دینی، به تبیین ضوابط و محدوده آزادی اظهار و اظهار عقیده پرداخته­اند. در ادامه به مطالعه دیدگاه بعضی از متفکران معاصر پرداخت می­گردد:

1- امام خمینی (ره)

در اندیشه سیاسی امام خمینی (ره)، آزادی اظهار و اظهار عقیده برای کلیه افراد، گروه­ها و احزاب سیاسی مجاز می باشد و اختصاصی به طرفداران نظام اسلامی ندارد.[19] در سخنی از ایشان، «در جمهوری اسلامی، اقلیت­های مذهبی و حتی کمونیست­ها نیز در اظهار عقاید خود آزادند»[20] آن چه که محدوده و قلمرو آزادی اظهار را معین می­کند همان «به خطر نیفتادن مصالح ملت» می باشد. امام در پاسخ به این سوال که: در مورد آزادی اظهار و عقیده، شما چه حدودی را در نظر دارید؟ آیا فکر می­کنید بایستی محدودیت­هایی قائل گردید یا نه؟ می­فرماید: «اگر چنان چه مضر به حال ملت نباشد، اظهار همه چیز آزاد می باشد، چیزهایی آزاد نیست که مضر به حال ملت ما باشد.»[21] و در پاسخ به این پرسش که آیا فکر می­کنید که گروه­های چپ و مارکسیست آزادی فعالیت خواهند داشت؟ می­فرماید: «اگر مصر به جال ملت باشد جلوگیری می­گردد، اگر نباشد و فقط اظهار عقیده باشد مانعی ندارد همه مردم آزادند مگر حزبی که مخالف با مصلحت مملکت باشد.»[22]  از دیدگاه امام، مطبوعات می­توانند با طرح نظرات افراد و گروه­ها، به تقویب نظام همت گمارند، زیرا که «امور سیاسی بی مباحثه به مقصد نمی­رسد».[23] لسان مطبوعات بایستی لسان نصیحت[24] لسان انتقاد باشد. مرز آزادی مطبوعات تضعیف جمهوری اسلامی، توطئه علیه انقلاب و انتقام[25] می باشد. در نظر داشتن اهمیت رعایت مصالح مسلمانان و نظام جمهوری اسلامی، در گفتار و نوشتار امام راحل، جلوه­ای خاص دارد، آنجا که در باب آزادی قلم و مطبوعات می­فرماید:

«آزادی قلم و آزادی اظهار معنایش این نیست که کسی بر ضد مصلحت کشور قلمش آزاد می باشد که بنویسد. برخلاف انقلابی که مردم خون پایش داده­اند، بنویسد. همچو آزادی صحیح نیست، قلم آزاد می باشد که مسائل را بنویسد لکن نه این که توطئه بر ضد انقلاب بکند … ما برای مطبوعاتی تکریم قائل هستیم که بفهمد آزادی اظهار و آزادی قلم یعنی چه.»[26] و همچنین: «آزادی اظهار و قلم و عقیده برای همگان آزاد می­باشد لکن مردم توطئه را هیچگاه اجازه نمی­دهند»[27] رهبر کبیر انقلاب در جایی دیگر می­فرماید: «روزنامه­ها بایستی با کسی صورت مخاصمه نداشته باشند. بلکه صورت ارشاد داشته باشند. مطالب را بگویند، انتقادها بایستی باشد زیرا جامعه تا انتقاد نشود اصلاح نمی­گردد.»[28]؛ «در مملکت ما آزادی اندیشه هست، آزادی قلم هست، آزادی اظهار هست اما آزاد فساد کاری و توطئه نیست»[29]، از منظر حضرت امام (ره)، مهم­ترین قیود آزادی اظهار عبارت می باشد از: 1. آزادی تا مرز فساد؛ یعنی، آنجا که از آزادی فساد خیزد، دایره آن محدود به حدی می­گردد که سلامت معنوی جامعه حفظ گردد. 2. آزادی در چارچوب اسلام و قوانین کشوری و مصالح جامعه 3. آزادی تا مرز اضرار مردم؛ 4. آزادی تا مرزتوطئه بر ضد نظام اسلامی.[30]

2- استاد مطهری

استا شهید مطهری ارزش و جایگاه ویژه­ای برای آزادی اظهار قائل می باشد تا آنجا که می­فرماید: «من به جوانان و طرفداران اسلام هشدار می­دهم که خیال نکنید راه حفظ معتقدات اسلامی جلوگیری از ابراز عقیده دیگران می باشد و از اسلام فقط با یک نیرو می­گردد پاسداری نمود و آن علم می باشد و آزادی دادن به افکار مخالف و مواجهه صریح و روشن با آنها».[31] بشر بایستی آزاد باشد تا به رشد و تکامل برسد و این رشد و تکامل به سه چیز نیاز دارد: تربیت، امنیت و آزادی. از این روی، در اظهار آزادی می­گوید: آزادی نبود مانع می باشد. بشر­های آزاد، بشر­هایی هستند که با موانعی که در جلوی رشد و تکاملشان هست مبارزه می­کنند. بشر­هایی هستند که تن به وجود مانع نمی­دهند پس، کسی که به عنوان آزادی در راستای گسترش فساد و رذایل اخلاقی کوشش می­ورزد، مخالف آزادی می باشد. کسی که در راه نابودی ارزش­های اجتماعی به تکاپو پردازد، گرچه آزادی را یدک بکشد، طرفدار آزادی نیست. کسی که فحشا و زشتی­ها را گسترش دهد، با آزادی میانه­ای ندارد، زیرا این کوشش­ها در راستای رشد و تعالی و تکامل بشر نیست. از این منظر آزادی تکامل آفرین دارای ویژگی­هایی نظیر: 1. آزادی بشر از اسارت طبیعت، 2. آزادی انسانیت بشر از جنبه حیوانیت، 3. آزاد بودن بشر از محکومیت انسانهای دیگر، می­باشد.[32]

براین اساس استاد درمورد محدوده آزادی اظهار بر دو موضوع تاکید دارند:

الف. آزادی بایستی در مسیر تکامل باشد.

ب. آزادی اظهار به معنای عام آن به دور از فریب و گمراهی باشد. جستجو در سایت :   

از منظر وی رای به آزادی فکر بدون رای به آزادی اظهار، سخنی ناصواب و ناپخته می باشد. به همین جهت ایشان پس از تبیین آزادی فکر به تبیین آزادی اظهار نیز می­انجامد. تجربه­های گذشته مشخص می­نماید: «اما مساله آزادی فکر به مسأله آزادی اظهار نیز می­انجامد. تجربه­های گذشته نشان داده که هر وقت جامعه از آزادی فکری (ولو از روی سوء نیت) برخوردار بوده، در نهایت به سود اسلام تمام شده می باشد. اگر در جامعه ما، محیط آزاد برخورد آرا و نظریات پذید آید که صاحبان افکار مختلف بتوانند حرف خود را مطرح کنند و ما هم بتوانیم حرف خود را مطرح کنیم، تنها در چنین زمینه سالمی می باشد که اسلام رشد می­کند. من مکرر گرفته­ام که هیچگاه از پیدایش افراد شکاک در اجتماع که علیه اسلام سخنرانی کنند و مقاله بنویسند، نه تنها متاثر نمی­شوم که خوشحال هم می­شوم؛ زیرا کار این­ها باعث می­گردد چهره اسلام بیش­تر نمایان گردد. در سال­های اخیر، کسروی، توده­ای­ها و … علیه اسلام سخنانی گفتند و واقعاً به گونه غیرمستقیم به اسلام خدمت کردند؛ زیرا مسائلی که سال­ها در اثر عدم اعتراض و تشکیک در پرده ابهام قرار گرفته بود، دوباره مطرح گردید و علما به عیان ساختن حقایق پرداختند. یک دین زنده هیچگاه از این حرف­ها بیمی ندارد…؛ البته بایستی توجه نمود که برخورد آرا و عقاید، غیر از اغفال و اغوا می باشد. اغفال یعنی کاری توام با دروغ و تبلیغات نادرست. بر همین مبنا می باشد که خرید و فروش کتب ضلال در اسلام تحریم شده می باشد؛ یعنی کتاب­های ضد دین و ضد اسلام دو دسته­اند: بعضی بر یک منطق و تفکر خاص استوارند، یعنی واقعاً کسی طرز تفکر خود را عرضه می­کند که در این جا محل آزادی اظهار می باشد و مبارزه با این­ها بایستی در قالب ارشاد و هدایت و عرضه منطق صحیح می­باشد؛ اما گاه مسأله دروغ و اغفال در میان می باشد؛ مثلاً اگر کسی آیه­ای یا مطلبی تاریخی را به صورت تحریف شده در کتابش آورد تا نتایج دلخواهش را بگیرد، آیا ممانعت از نشر این کتاب، ممانعت از آزادی اظهار می باشد؟ آزادی ابراز نظر عقیده یعنی آن چه واقعاً به آن معتقد می باشد، بگوید نه این که به این نام دروغگویی کند و مثلاً زیر پوشش اسلام، افکار مارکسیستی را تبلیغ و مردم را اغوا کند. من به دانشکده الهیات گفته­ام که بایستی یک کرسی به مارکسیسم اختصاص دهید؛ اما نه این که استادی مسلمان آن را تدریس کند و با حقه بازی، مارکسیسم را نشأت گرفته از اسلام قلمداد نماید؛ بلکه استادی که خودش واقعاً مارکسیست می باشد بایستی بیاید. ما هم منطق خودمان را عرضه می­کنیم و هیچ کس هم مجبور نیست منطق ما را بپذیرد؛ اما این که به نام آزادی اظهار، افکار ضد دین را در پوشش اسلام عرضه کنند، ممنوع می باشد.»[33] استاد در بحث از آزادی اظهار و قلم، به حد و مرزهای آن تصریح می­کند و از دو گونه کتاب و نوشته سخن به میان می­آورد: «کتابهایی که با استدلال و منطق به موضوعی پرداخته و منطقی بحث کرده می باشد. این کتابها، گاه با اسلام ناسازگاریهایی دارند و از آن جا که نویسندگان آنها، منطقی و اهل دلیل و استدلال و در کار خود صادق هستند. در راه برخورد با آنها ارشادی و در جهت راهنمایی می باشد. اما گروهی ممکن می باشد به دروغ و اغفال دست بزنند. آمارهای غیرواقعی بدهند و هزاران دروغ به نام آزادی مطرح کنند و حتی به کسانی بهتان بزنند و سند علیه آنها بسازند و … اینجاست که مرزی روشن برای آزادی جلوه می­کند و آزادی اظهار محدود می­گردد: حالا در این جا بایستی بگوییم زیرا کشور ما آزاد می باشد، پس بایستی بگذاریم او حرفهای خودش را در میان مردم پخش کند و آیا اگر ما جلوی دروغ و اغفال را بگیریم، مرتکب سانسور شده­ایم؟ حرف ما این می باشد که دروغ و خیانت را بایستی سانسور نمود و نباید اجازه داد به نام آزادی فکر و عقیده آزادی دروغ در میان مردم رایج بشود.[34] و البته این موضوع «منحصر در کتب نیست؛ بلکه همان گونه که کتب ضلال هست، نطق و خطابه و فیلم ضلال هم هست که همگی مانند غذای مسموم می­باشند و مقیاس ضلالتش از اثر و نتیجه­ای که عاید روح بشر می­گردد، معلوم می­گردد و هم خود افراد موظفند غذای روح خود را کنترل کنند و هم مسئولین اجتماع از آن نظر که مدیر و مسئول جامعه­اند، وظیفه دارند مراقب اغذیه روحی اجتماع باشند.»[35] به عنوان آزادی نمی­توان بت فروشی، صلیب فروشی و گسترش عقائد خرافی را روا دانست و به عنوان آزادی از این گونه عقیده­ها دفاع نمود؛ زیرا چنین اندیشه­هایی، سبب جمود و رکود اجتماعی می­گردد و بشر را از رشد و تکامل و ترقی بازمی­دارد.[36]

براین اساس شهید مطهری (ره) ضمن تاکید بر ضرورت آزادی اظهار در جامعه معتقد می باشد:

  1. آزادی اظهار بایستی در مسیر هدایت، رشد و تکامل فرد و جامعه باشد.
  2. ترویج فساد، فحشا، رذایل اخلاقی و نابودی ارزشهای اجتماعی مخالف آزادی اظهار می باشد.
  3. آزادی اظهار و تضارب آرا و عقاید، غیر از اغفال، اغوا، تحریف، بهتان، خیانت و دروغ – که به گمراهی و ضلالت منتهی می­شوند – می باشد.
  4. اظهار کننده بایستی در اظهار مطالب خویش صداقت داشته باشد.
  5. طرح نظرات مخالفین در مراکز علمی و تخصصی در راستای آزادی اظهار و تکامل جامعه می­باشد.
  6. در روبرو شدن با سوء بهره گیری­هایی که از آزادی اظهار می­گردد: هم افراد و هم مسئولین اجتماع موظف بوده و بایستی کنترل و مراقبت به اقدام آورند.

3- علامه جعفری

علامه محمدتقی جعفری، معتقد می باشد: «آزادی اظهار در دیدگاه اسلام همراه با سفارش­ها و توصیه­هایی می باشد که از آن کشف می­گردد هر آزادی اظهار که به ضرر مادی  یا معنوی انسانی مورد بهره برداری قرار بگیرد، آزادی نامعقول خواهد بود»[37] فاجعه این می باشد که از آن هنگام که آزادی مطبق اظهار در جوامع تجویز گردید، هر کس هر چه به ذهنش آمد، آن را از راه زبان و قلم و اظهار بیرون ریخت. درست می باشد که در میان امور اظهار شده حقایقی نیز وجود داشت، اما آن قدر مطالبی احمقانه و خودمحورانه بیرون آمد و به مغزهای سراسر دنیا سرازیر گردید که رنگ تقریبا تمام حقایق انسانی و اصول ارزشی ناشی از هستی شناسی مات گردید.»[38]

ایشان در پاسخ به این پرسش که آیا با تکیه بر اصل آزادی اظهار می­توان هرچیزی را به هر شکلی بیان نمود، می­گوید: «فقط در دو صورت می­توان قایل به آزادی مطلق گردید؛ اول آنجا که همه جامعه در حد افرادی زیرا ملاصدرا، مولوی، ابن سینا و ..باشند که قدرت تشخیص کافی را در اختیار دارند و دوم اینکه، هر گوینده­ای همه جامعه را همانند خانواده خود تلقی کند.»؛ «اگر اعتلای فکری بشر به حدی رسیده بود که هم اظهار کننده غیر از حق و واقعیت را ابراز نمی­نمود و هم شنونده ومطالعه کننده و پژوهش کننده در آن اظهار، از اطلاعات کافی و فکری نافذ برخوردار بود. هیچ مشکلی در آزادی اظهار به گونه مطلق وجود نمی­داشت. اما آیا واقعیت چنین می باشد؟ آیا اظهار کنندگان و شنوندگان و مطالعه کنندگان در جوامع مشرق زمین همگی در علم و فلسفه ابوریحان بیرونی و فارابی و ابن سینا و در معارف اسلامی محمدمهدی نراقی و شیخ مرتضی انصاری هستند؟ که هر چه اظهار کنند روی محاسبه دقیق و معرفت باشد. آیا می­توان از آزادی مطلق اظهار بدون هیچ قید و شرطی دفاع نمود و آن را برای هر کسی و در هر محیط و شرایطی تجویز نمود؟ آری، می­توان اما یک شرط دارد و آن اینکه صاحبان این نظریه­ها نخست قهوه خانه­ها و سینماها و میکده­ها و قمارخانه­ها و همه اماکن عمومی و خصوصی از کودکستان­ها و دبستان­ها و دبیرستان­ها و خیابان­ها و هر یک از خانه­های شخصی مردم را دانشکده­ها و آکادمی­هایی تلقی کنند که در حدود شش میلیارد عضو به نام بشر را در خود جای داده می باشد، سپس هر چه به ذهنشان خطور می­کند، بگویند!»[39]

علامه جعفری در نقد سخن معروف ولتر درمورد آزادی اظهار که: «من با این سخنی که تو می­گویی، مخالفم، اما حاضرم به خاطر اینکه تو این سخن را آزادانه اظهار کنی، زندگی خود را از دست بدهم.» چنین می­گوید: «من نمی­دانم ارزش جان ولتر برای خود او چقدر بوده می باشد و باز نمی­دانم که اگر علت مخالفت او با سخن آن شخص، پایمال شدن حقوق بشر­ها باشد که حق آزادی نیز یکی از آنهاست. آیا باز ولتر حاضر بود جان خود را از  دست بدهد تا آن کوه آتشفشان، مواد گداخته خود را بر مزرعه روان­ها و مغزهای بشر سرازیر کند و آنها را تباه سازد!؟»[40] همانگونه که نظاره می­گردد علامه جعفری ضمن پذیرش آزادی اظهار، محدوده­هایی منطقی همچون در نظر داشتن: 1. آثار و پیامدهای آزادی اظهار در هدایت و تکامل بشر، 2. شرایط و توانایی­های علمی اظهار کننده و مخاطب، را ضروری می­داند.

4- آیت الله خامنه­ای

از دیدگاه مقام معظم رهبری یکی از اهداف و دستاوردهای مهم انقلاب اسلامی می باشد؛ «آزادی فکر و اظهار هم یکی از ارزشهای انقلاب بود. مردم می­خواستند آزادانه فکر کنند. آن روز، آزادی فکر، آزادی اظهار و آزادی تصمیم گیری هم نبود. مردم این را نمی­خواستند؛ می­خواستند این آزادیها باشد.»[41] ؛ «آزادی بایستی به شکل منطقی و صحیح در جامعه تامین گردد؛ همان آزادی­ای که انقلاب اسلامی و نظام اسلامی پرچمش را در دنیای اسلام بلند نمود؛ نه آزادی به شکل افراطی، تقلیدی و من درآوردی … ما به آزادی معتقدیم. اعتقاد ما به آزادی و تأمین حقوق شهروندی در مسائل اجتماعی هم، ریشه دار و دارای مبنای دینی می باشد».[42] مقام معظم رهبری در زمینه مرزهای آزادی می­فرماید: «در اسلام مرزهای اخلاقی هست. در اسلام آزادی علاوه بر آن حدود مادی مرزهای معنوی هم دارد. البته بله کسی که علیه منافع کشور و علیه سود کشور اقدامی بکند آزادی­اش محدود می­گردد این منطقی می باشد اما مرزهای معنوی هم دارد. اگر کسی عقیده گمراهی دارد، عیبی ندارد، وقتی می­گوییم عیبی ندارد یعنی پیش خدا و پیش بشر­های مؤمن عیب دارد لیکن حکومت هیچ وظیفه­ای در قبال او ندارد در جامعه مسلمان، یهودی و مسیحی و بقیه ادیان گوناگون هستند الان در کشور ما هم هستند در زمان صدر اسلام هم بودند هیچ مانعی ندارد، اما اگر قرار باشد آن کسی که عقیده فاسد دارد به جان ذهن و دل افرادی که قدرت دفاع ندارند بیفتد و بخواهد آن­ها را هم گمراه کند این برای آدم یک مرز می باشد این جا  آزادی محدود می­گردد. از نظر اسلام اینگونه می باشد یا مثلا بخواهند اشاعه فساد کنند. بخواهند فساد سیاسی و فساد جنسی و فساد فکری به وجود بیاورند یا همین فیلسوف نماهایی که در گوشه و کنار هستند بخواهند درمورد این که تحصیلات عالیه برای جوانان خوب نیست مقاله بنویسند بنا کنند عیوبش را ذکر کردن البته به احتمال قوی درصدی نود اثر نخواهد نمود اما ممکن می باشد درصدی ده جوان تنبل اثر بکند نمی­گردد اجازه داد کسانی بنشینند با وسوسه و دروغ بشر­ها را از تحصیل بازدارند. آزادی دروغ گویی نیست، آزادی شایعه پراکنی نیست، آزادی ارجاف نیست.»[43] در اسلامی مبانی و ارزش­های مسلم و ثابتی هست که ساختار آزادی را مشخص می­کند. به تعبیر مقام معظم رهبری: «همین آزادی اجتماعی که این قدر در اسلام ارزش دارد، اگر در خدمت ضایع کردن فرآورده­های ارزشمند معنوی یا مادی یک ملت به کار گرفته بشود، مضر می باشد… ارزش­ها و حقایق ثابت مسلم این آزادی را محدود می­کند.»[44] رهبری معظم انقلاب در پاسخ به نامه جمعی از دانش آموختگان و پژوهشگران حوزه علمیه می­فرمایند: «… آنگاه که نخبگان ما نقطه تعادل میان «هرج و مرج» و «دیکتاتوری» راشناسائی و تثبیت کنند، دوران جدید آغاز شده می باشد. آری، نباید از «آزادی» ترسید و از «مناظره» گریخت و «نقد و انتقاد» را به کالای قاچاق و یا امری تشریفاتی، تبدیل نمود چنانچه نباید بجای مناظره به «جدال و مرا»، گرفتار آمد و بجای آزادی، به دام هتاکی و مسئولیت گریزی لغزید. آن روز که سهم «آزادی، سهم «اخلاق» و سهم «منطق»، همه یکجا و در کنار یکدیگر ادا گردد. آغاز طریقه خلاقیت علمی و تفکر بالنده دینی در این جامعه می باشد و کلید جنبش «تولید نرم افزار علمی و دینی» در کلیه علوم و معارف دانشگاهی و حوزوی زده شده می باشد. بی­شک آزادیخواهی و مطالبه فرصتی برای اندیشمندان و برای اظهار اندیشه توام با رعایت «ادب بهره گیری از آزادی»، یک مطالبه اسلامی می باشد و «آزادی تفکر، قلم و اظهار» نه یک شعار تبلیغاتی بلکه از اهداف اصلی انقلاب اسلامی می باشد و من عمیقاً متاسفم که بعضی میان مرداب «سکوت و جمود» با گرداب «هرزه گوئی و کفرگوئی» طریق سومی نمی­شناسند و گمان می­کنند که که برای پرهیز از هر یک از این دو، بایستی به دام دیگری افتاد. حال آنکه انقلاب اسلامی آمد تا هم «فرهنگ خفقان و سرجنبانیدن و جمود» و هم «فرهنگ آزادی بی­مهار و خودخواهانه غربی» را نقد و اصلاح کند و فضائی بسازد که در آن، «آزادی اظهار»، مقید به «منطق و اخلاق و حقوق معنوی و مادی دیگران» و نه به هیچ چیز دیگری، تبدیل به فرهنگ اجتماعی و حکومتی گردد و حریت و تعادل و عقلانیت و انصاف، سکه رائج گردد تا همه اندیشه­ها در همه حوزه­ها فعال و برانگیخته گردند و «زاد و ولد فرهنگی» که به تعبیر روایات پیامبر اکرم (ص) و اهلبیت ایشان (علیهم السلام)، محصول «تضارب آرا و عقول» می باشد، عادت ثانوی نخبگان و اندیشه وران گردد. بویژه که فرهنگ اسلامی و تمدن اسلامی همواره در مصاف با معضلات جدید و نیز در چالش با مکاتب و تمدنهای دیگر، شکفته می باشد و پاسخ به شبهه نیز بدون شناخت شبهه، ناممکن می باشد. اما متاسفانه گروهی بدنبال سیاست زدائی، دائماً تبدیل فضای فرهنگی کشور را به سکوت مرداب گونه یا تلاطم گرداب وار، می­خواهند تا در این بلبشو، فقط صاحبان قدرت و ثروت و تریبون، بتوانند تاثیرگذار و جریان سازی باشند و سطح تفکر اجتماعی را پائین آورده و همه فرصت ملی را هدر دهند و اعصاب ملت را بفرسایند و درگیری­های غلط و منحط قبیله­ای یا فرهنگ فاسد بیگانه را رواج دهند و در نتیجه صاحبان خرد و احساس، ساکت و مسکوت بمانند و صاحبدلان و خردمندان، برکنار و در حاشیه مانده و منزوی، خسته و فراموش شوند. در چنین فضائی، جامعه به جلو نخواهد رفت و دعوی­ها، تکراری و ثابت و سطحی و نازل می­گردد، هیچ فکری تولید و حرف تازه­ای گفته نمی­گردد، عده­ای مدام خود را تکرار می­کنند و عده­ای دیگر تنها غرب را ترجمه می­کنند و جامعه و حکومت نیز که تابع نخبگان خویش­اند، دچار انفعال و عقبگرد می­شوند. چنانچه در نامه خود توجه کرده­اید، برای بیدار کردن عقل جمعی، چاره­ای غیر از مشاوره و مناظره نیست و بدون فضای انتقادی سالم و بدون آزادی اظهار و گفتگوی آزاد با «طرفداری حکومت اسلامی» و «هدایت علما و صاحبنظران»، تولید علم و اندیشه دینی و در نتیجه، تمدن سازی و جامعه پردازی، ناممکن یا بسیار مشکل خواهد بود. برای علاج بیماری­ها و هتاکی­ها و مهار هرج و مرج فرهنگی نیز بهترین راه، همین می باشد که آزادی اظهار در چارچوب قانون و تولید نظریه در چارچوب اسلام، طرفداری و نهادینه گردد.»[45] از دیدگاه رهبر معظم انقلاب اسلامی، وجود اختلاف نظر و سلیقه در جامعه امری کاملاً طبیعی و مایه پیشرفت کشور می باشد و طرح مطالبی که مختلف نظر معروف باشد، اشکال ندارد. «به شرط آنکه چگونگی مطرح کردن و پرداختن به آن علمی باشد». به نظر ایشان، مطالعه همه مسائل مانند مسائل سیاسی در فضای «آرام و با دید علمی»، امری کاملاً ضروری می باشد. «ضدیت با نظم و جهت گیری آنارشیستی، شایسته محیط­های دانشگاهی نیست و صد در صد مخالف لوازم و ضروریات محیطهای علمی می باشد».[46] حضرت آیت الله خامنه­ای در تبیین لزوم خودداری از طرح کشمکش­های فکری در عرصه­های عمومی می­فرمایند: «اختلالات فکری ایرادی ندارد و بنده به معنای حقیقی و وسیع کلمه به آزادی اظهار عقیده دارم اما اگر حرفها و مسائلی که محل طرح و استدلال و بحث درمورد آنها مجامع تخصصی و کارشناس می باشد بصورت اغواگرانه در مجامع عمومی مطرح گردد نمی­توان این کار را آزادی اظهار نامید»[47]

این مطلب رو هم توصیه می کنم بخونین:   – مبانی ازدواج مجدد در حقوق ایران و اسلام

 

گفتار دوم آزادی اظهار در اعلامیه جهانی حقوق بشر و میثاقین

بند اول- دیدگاه فلسفی غرب در خصوص حق و آزادی

1- برداشت فلاسفه یونان از حق و آزادی

باور سوفسطایی درمورد مبنای حقوق، باوری نسبی می باشد. سوفسطایی­ها در مورد هر امر ثابتی، مناقشه می­کردند: «حقیقت، وجود ندارد؛ اگر وجود داشته باشد، به دست نمی­آید و اگر حاصل گردد، قابل اظهار نیست». بر مبنای این باور معرفت شناختی که گرگیاس مبلغ اصلی آن می باشد، حقوق در این نظام شناختی، به ناچار، از هر مبنای ثابتی گریزان می باشد و کاملاً به برداشت شخصی افراد وابسته می باشد. حق، آن چیزی می باشد که هر کس، بنا به توانایی­اش، بتواند آن را اثبات و دیگران را در باور به آن قانع کند.

پیش روی، در میان فلاسفه مانند سقراط، افلاطون و ارسطو، دیدگاه حقوق طبیعی غلبه دارد؛ هر چند که تفاسیر کم و بیش متفاوتی از آن دیده می­گردد. البته اگر باور فیثاغورث به این که «جهان، دارای نظم طبیعی می باشد و از روابط ریاضی تبعیت می­کند» را بپذیریم، در آن صورت می­توانیم منشأ حقوق طبیعی را در فکر او دنبال کنیم.[48]

افلاطون، مدینه فاضله را با پیوند سعادت فرد با جامعه، مطابق با الگوی سه جزیی نفس آدمی بنا می­کند: طبیعت نفس آدمی، الگویی می باشد که حقوق شهروندان مبتنی بر آن می باشد. جایگاه حاکم، پیشه وران، مطابق با جزء میل و خواهش (شهوت) تعیین می­گردد و هر کدام بر این مبنا، صاحب یک حق خاص می­شوند. آن چیز که انسانی شناسی افلاطون را از سوفسطا اظهار متمایز می­سازد این می باشد که این الگو براساس عالم مثل بنا شده که همواره مقدم بر حیات بشر می باشد. نتیجه این که مدینه فاضله افلاطون و حقوق شهروندان، براساس اصول حقوق طبیعی و ملهم از طبیعت که خود تصویری از مثل می باشد، تعیین می­گردد.[49]

ارسطو نیز از حقوق طبیعی، به عنوان معیار حقوق و امتیازات اجتماعی یاد می­کند. از نظر ارسطو «اگر طبیعت را مطالعه کنیم، می­بینیم در طبیعت، افراد زیادی وجود دارند که برای بردگی آفریده شده­اند… طبیعت، همیشه خواسته [می باشد] که بدن­های بردگان و آزادگان را از یکدیگر متفاوت سازد؛ بدن­های بردگان را برای انجام وظایف پست زندگی، نیرومند ساخته می باشد، اما بدن­های آزادگان را اگرچه برای اینگونه پیشه­ها ناتوان کرده، در عوض، شایسته زندگی اجتماعی آفریده می باشد. پس ثابت گردید که به حکم طبیعت، بعضی از آدمیان، آزاد و گروهی دیگر بنده­اند، بندگی برای آنها هم سودمند می باشد و هم روا».[50]

ارسطو اگرچه مثل متعالی افلاطونی را رد می­کند، اما طبیعت و الهام از آن را مبنای حقوق انسانی قرار می­دهد. البته دلیل روشن­تر و تبیین کامل­تری از ابتنای فلاسفه یونان بر حقوق طبیعی را می­توان در آرای سیسرون جستجو نمود: «در دنیا، قانونی طبیعی، معقول و موافق طبیعت و منطبق با عقل سلیم هست که در سرشت هر یک از ما موجود می باشد و همیشگی و تغییرناپذیر و سرمدی می باشد. هیچکس اجازه ندارد این قانون را نقض کند و نیازی به تفسیر هم ندارد. قواعد این حقوق، همه وقت و همه جا قابل اجرا می باشد و در آتن و روم یکسان می باشد. در فردا غیر از امروز نخواهد بود. برای همه ملل یکسان می باشد، ثابت و سرمدی می باشد و بر همه ملت­ها، در همه از منه تسلط دارد… این قانون کجاست؟ این قانون در جلو دیدگاه هر کسی در کتاب بزرگ عالم در الواح طبیعت نگاشته شده، کسی که از این قانون اطاعت نکند از خویشتن خویش می­گذرد و طبیعت انسانی را از نظر دور می­دارد»[51]

2- برداشت عالم مسیحیت از حق و آزادی

تاثیر نظام فلسفی یونان بر مسیحیت را می­توان در کوشش­هایی جست و جو نمود که به مقصود متناسب سازی نظام معرفتی و کلامی این دو با هم صورت گرفت. مجادلات گسترده و طولانی که در نتیجه این کوشش­ها پدید آمد، بر ماهیت و مبانی نظام حقوقی نیز تاثیرگذار بود. در واقع، دو نظام حقوقی متفاوت یعنی نظام حقوق طبیعی یونانی و نظام حقوق الهی مسیحی رودروی یکدیگر قرار گرفتند که اختلافشان، ریشه در اختلاف ایمان و عقل یا دین و فلسفه داشت. کارهای سنت اگوستین و توماس آکویینی، بیانگر کوشش آشتی جویانه برای تأویل حقوق الهی و حقوق طبیعی می باشد که به موازات کوشش­های معرفت شناختی در تفسیر نسبت عقل و ایمان صورت گرفته بود. «عقیده سنت آگوستین در توجیه این هماهنگی این می باشد که خداوند علاوه بر اراده­اش که در کتب دینی اظهار شده، در نظام دادن به امور از عقل خود که حاکم بر جهان هستی می­باشد نیز بهره گیری کرده می باشد. وی در زمینه حقوق طبیعی، معتقد می باشد که خداوند به بشر، عقل و دل و روحی عطا کرده می باشد که می­تواند به کمک آن­ها قانون طبیعی را کشف کند و اختلاف قوانین موجود در شرایط مختلف زمانی و مکانی را نیز از طریق تنوع شیوه­های عقل بشری در استنتاج قانون الهی و قانونی طبیعی توجیه می­کند … و سنت توماس نیز براساس تعالیم آلبرت، فلسفه ارسطو را در حوزه­های مسیحیت وارد ساخت و روشی را که یونانیان برای استنباط قوانین عالم هستی به کار می­بردند، مجاز دانست. سنت توماس، موفق گردید با بهره گیری از فلسفه، راه را برای حقوق غیرمسیحی در کشورهای مسیحی بگشاید و به این ترتیب، وسیله احیای حقوق روم و فلسفه یونان قدیم در اروپای قرن 14 به بعد را فراهم آورد.»[52]

تعالیم الهیاتی توماس آکویینی که مبتنی بر کلام طبیعی می باشد، زمینه ساز کوشش گسترده­ای برای آشتی دادن میان عقل یونانی و ایمان مسیحی گردید و دستاورد آن در حوزه حقوقی این بود که مطابق آموزه­های کلامی تومیستی، حقوق طبیعی در راستای حقوق الهی قرار گرفت و بدین ترتیب، راه برای رفع تناقض آن­ها فراهم گردید.

3- برداشت متجدین غربی از حق و آزادی

کوشش برای کنار نهادن نظام الهیاتی قرون وسطایی، از دوره رنسانس آغاز گردید و در عصر روشنگری به اوج خود رسید. در جریان این کوشش­ها، مبنای حقوق که در نظام نو افلاطونی حاکم بر الهیات مسیحی قرن چهاردهم میلادی و در قالب نظام کلیسایی، به امور ماورایی ارجاع داده می­گردید، متحول گردید و همین دگرگونی، زاینده فکر تجدد بود که هم راستا با آن، خواهان رسیدن به امری ثابت قابل تعریف، ملموس و البته زمینی بود. بر مبنای این تحول تدریجی تازه، بشر­ها بایستی برابر انگاشته می­شدند و از شر نگاه برتری جویانه مسیحی رهانیده می­شدند. این تغییر در نظام حقوقی، نیازمند دگرگونی معرفتی و تفسیر جدیدی از عالم و آدم بود که صورت بندی آن را فیلسوفان این دوره بر عهده داشتند. متفکران این دوره، غایت اندیشی را کنار نهاده و در تفسیر اقدام بشر، به عواطف و امیالش توجه کردند و همین تکیه بر عواطف، معیار سنجش قوانین طبیعی نیز گردید.[53]

چنین رویکرد متجددانه به «حقوق طبیعی» را در دوره­های نخست، فیلسوفانی نظیر لاک و روسو نمایندگی می­کردند[54]. لاک اگرچه همچنان قائل به حقوق طبیعی بود، اما تفسیرش از آن، متفاوت از ان چیزی بود که در فکر پیشاتجدد ارایه شده بود. مایکل فریدن معتقد می باشد «سنت گرایی لاک در دیدگاهش نسبت به قانون طبیعت به عنوان خواست و تدبیر خداوند برای بشر نهفته می باشد. از این رو وظیفه بشر نسبت به خدا این می باشد که قصد و نیت را دریابد و در این راه هم کتاب مقدس و هم منطق می­توانند راهنمایش باشند. [و از سویی] او با کشف معاشرت پذیری و انسی خاص در مردم، مدعی گردید که در نظام طبیعت، همه بشر­ها به گونه یکسان عقلانی، دارای صلاحیت اقدام و خلاقیت­اند، و از این رو نظریه متداول و غالب حق الهی شاهان را به چالش می­گیرند. پس، لاک حقوق طبیعی را مشتق و برگرفته از قانون طبیعت تلقی می­نمود. قانون طبیعت و قانون عقل، عنصر آزاد و فکور را به سوی نفع واقعی­اش رهنمون می­شدند»[55]

روسو اگرچه با تقدم آزادی بر حقوق کوشش داشت که «از نظریه حقوق طبیعی فراتر رود و جنبه­های معنوی سیاست را مبنای استدلال خود قرار دهد، معذلک، یکی از مبلغین این آموزه در انقلاب­های آمریکا و فرانسه به شمار می­رود. عقیده روسو دایر بر این می باشد که احساسات و زندگی بی­آلایش و حتی سادگی و جهالت مردم، وسیله تشخیص فضیلت می باشد و حملات او علیه رسوم و عادات مخرب و نامطلوب، کمک شایانی به تلفیق اصول اخلاقی و روش زندگی افراد طبقه متوسط با حقوق طبیعی کرده می باشد. روسو با اظهار این جمله در آغاز کتاب قرارداد اجتماعی که بشر آزاد به دنیا آمده می باشد، طبیعی، فطری و عمومی بودن این حق را تأیید می­کند.»[56]

کوشش­های این فیلسوفان، بیانگر دیدگاهی می باشد که در دوره رنسانس غالب بود. اندیشه بازگشت به یونان، در قرون پانزده و شانزده میلادی که گویا مناقشه میان ایمان و عقل و حقوق الهی و حقوق طبیعی، پاسخی قانع کننده نیافته بود، همچون راه فراری برای گریز از عقب ماندگی­های قرون وسطی و دوره­ای که فکر کلیسا غلبه داشت، پنداشته می­گردید. در این مرحله از تجدد، مسئله اصلی، حل چنین مناقشه­ای می باشد که به دلیل تحولات تمدنی، دیگر همانند عصر مسیحیت و دوره غلبه فکری سنت توماس، به آسانی قابل حل شدن نبود. خواست عمومی در این دوره، رهایی از سلطه کلیسا و رسیدن به آزادی و برابری می باشد. فیلسوفان این دوره، بالاخص فیلسوفان فوق الذکر، اندیشمندانی با علایق انسانی بودند که می­کوشیدند برای رهایی از توحش­هایی که در قرون وسطی صورت گرفته بود – و آن را حاصل سلطه کلیسا می­دانستند – راهی بیابند.

به نظر می­رسد نقصان معرفتی اندیشه تجدد که هنوز آن را کاملاً از نظام معرفتی و بشر شناسی ماقبل خودش جدا نساخته بود، در فکر کانت تکمیل گردید. نظام معرفتی لاک، روسو، لایب نیتس و اسپینوزا، به رغم تفاوت­هایی که داشتند، هنوز خرد انسانی را چنان توانا نساخته بودند که بتواند برای خویشتن جدای از هر امر دیگری – خواه طبیعی و خواه الهی – تصمیم بگیرد و دامنه حقوقش را تعیین نماید. در فلسفه کانت می باشد که جهان و طبیعت، همچون ماده خامی تصور می­گردد که به وسیله بشر صورت بندی می­گردد و نظم آن، بایستی توسط بشر تعیین گردد. بنابر چنین توجیه معرفتی، بشر تنها به واسطه خودش، محدود و مقید می­گردد: «در این آموزه، متافیزیکی در دایره شناخت انسانی قرار نمی­گیرد، پس، نباید یا نمی­تواند در تعریف حق دخالت کند.»[57]

از سوی دیگر در اندیشه کانت می باشد که «با طرح ایده بشریت، که در برگیرنده حق برای هر فرد انسانی می باشد، زمینه فلسفی برای ایجاد یک جامعه مدنی جهانی فراهم می­گردد که در آن حقوق و بشر، همگانی می باشد.[58] این آموزه­های معرفتی کانت که هسته مرکزی اندیشه روشنگری می باشد، از یک سو در ایده آلیسم آلمانی فیخته و هگل پیگیری می­گردد و از سوی دیگر در قرن نوزدهم میلادی، در پیوند با منفعت / سودگرایی در بنتام و میل، راه خود را باز می­کند. ره آورد آموزه کانت برای قرن نوزدهم میلادی، مبانی معرفتی و بشر شناسانه­ای می باشد که در آن، بشر برای تعیین حقوق خویش، دیگر حتی نیازمند تقید به طبیعت که تا قبل از این، مورد توجه بوده می باشد، نیز نمی­باشد. این اندیشه، نوعی بنیان معرفتی را فراهم می­کند که خود را در رویکرد پوزیتیویستی علم حقوق نشان می­دهد. از دیدگاه پوزیتیویسم، قانون عبارت می باشد از: محصول عامدانه مبتنی بر دانش تجربی در خصوص نتایجی که این قانون می­تواند در جهت نیل به اهداف انسانی مطلوب داشته باشد.

شاخه­های مختلف پوزیتیویسم حقوقی به رغم تفاوت­هایی که دارند، همگی در نقد حقوق طبیعی و متفق القول­اند[59] و «مهمترین شکاف میان ناتورالیست­ها و پوزیتیویست­ها عبارت می باشد از باور یا عدم باور به مبنایی مستقل از میل و صواب دید بشر در تصدیق حقوق بشر ایده­های حقوقی پوزیتیویستی در آثار متفکرانی نظیر بنتام، میل، کنت، جیمز و گاهی نیز در آرای راولز، هایک و نوزیک قابل شناسایی می باشد.[60]

بنتام، حقوق طبیعی را لفاظی­های پوچ و باطل معرفی نمود: «او تا آنجا ادامه داد که میان تخیل بد حقوق طبیعی و تخیل خوب حقوق قانونی، تفاوت قائل گردید و تخیل دومی را برای استدلال بشر لازم دانست. بنتام، به عنوان یک قانون مدار پیرو مکتب پوزیتیویسم [حقوقی]، حقوق، به معنای عام را به عنوان یک ابداع انسانی و عقلانی تلقی می­نمود که برای زندگی اجتماعی و سیاسی لازم می باشد به اعتقاد وی، از قوانین واقعی، حقوق واقعی حاصل می­گردد و از قوانین تخیلی و قوانین طبیعت، حقوق تخیلی پدید می­آید.»[61]

در آرای میل نیز خبری از حقوق طبیعی و تحدید دامنه حقوق انسانی توسط طبیعت دیده نمی­گردد. از این رو، وی در کوشش برای حمل معضله میان فرد گرایی لیبرالیستی و دموکراسی، متوسل به دو حوزه حقوق خصوصی و حقوق عمومی می­گردد و در تعیین محدوده هر یک از این دو، بنا را بر «اصل ضرر» می­گذارد که همو نیز برای وی مبنای حقوق می باشد؛ اصل ضرر، توضیحی ساده دارد: «بشر تا جایی آزاد می باشد که به دیگران ضرری نرساند»[62]

«در تعیین خاستگاه فلسفی حقوق بشر غربی، آن چنان که در اعلامیه حقوق بشر و اسناد آن آمده می باشد، ابهاماتی هست بعضی صاحبنظران حقوق بشر را مبتنی بر حقوق طبیعی می­دانند و به عنوان مثال، لاک را پدر معنوی اندیشه حقوق بشر در دوران جدید تلقی کرده و سابقه آن را به حقوق یونانی، رومی و حمورایی و یا ادیان الهی برمی­گردانند بعضی دیگر جنس فلسفی حقوق بشر [به معنای پیشگفته] را در نقادی حقوق طبیعی تعیین کرده و آن را محصول پوزیتیویسم حقوقی می­دانند که بر عقل بشر متمدن و قراردادهایش بنا شده می باشد»[63]

به نظر می­رسد که این تفاوت در دیدگاه­ها، ناشی از تمایزی نابجا می باشد که دیدگاه­های حقوقی فیلسوفان متجدد را از الزامات معرفتی اندیشه­شان جدا می­کند. با این همه، در این مقاله، اعلامیه جهانی حقوق بشر، به رغم آن چیز که شهرت یافته، محصول بافت نظام معرفتی دانسته می­گردد که بیشتر به آن تصریح گردید؛ هر چند به دنبال تعیین جنس واقعی فلسفی حقوق بشر و داوری در این مورد نیستیم و به تسامح، هر دو مکتب را به عنوان مبنای اعلامیه «فرض» می­کنیم. آن چیز که در هر دو رویکرد اهمیت دارد و مشترک می باشد، ادعای عام بودن، استقلال از دین خاص، اتکا بر برداشت عقلانی و بشری گسسته از ماوراء برای تعریف حقوق، برابر انگاری بشر­ها و اعتقاد به آزادی فردی می باشد که به آن­ها خواهیم پرداخت.

 

 

بند دوم مطالعه موادی از اعلامیه جهانی حقوق بشر و میثاقین

حق آزادی اظهار در ماده 19 اعلامیه جهانی حقوق بشر که مهمترین سند بین المللی و اولین دستاورد کمیسیون حقوق بشر سازمان ملل متحد (تشکیل شده در چارجوب ماده 68 منشور ملل متحد توسط شورای اقتصادی و اجتماعی سازمان ملل متحد) بشمار می­رود، تصریح شده می باشد.

این ماده مقرر می­دارد: «هر کس حق آزادی عقیده و اظهار دارد و حق مزبورشامل آن می باشد که از داشتن عقاید خود بین و اضطرابی نداشته باشد و در کسب اطلاعات و افکار و در اخذ و انتشار آن به تمام وسایل ممکن و بدون ملاحظات مرزی آزاد باشد.»

این اعلامیه در 10 دسامبر 1948 با حضور نمایندگان تمام 50 کشور آن وقت و بدون هیچگونه رای مخالف در مجمع عمومی سازمان ملل به تصویب رسیده می باشد و به جهت اهمیت این اعلامیه، روز دهم دسامبر از سوی سازمان ملل متحد، روز جهانی حقوق بشر نامگذاری شده می باشد.

اعلامیه جهانی حقوق بشر، اگرچه در ظاهر به صورت یک اعلامیه (Declaration) تصویب شده می باشد اما با در نظر داشتن تکرار آن در اسناد بین المللی بعدی حقوق بشر و نیز تاکید بر اهمیت آن در تمام قطعنامه­های حقوق بشری صادر شده توسط مجمع عمومی ملل متحد و کمیسیون حقوق بشر، بخوبی روشن می باشد که مفاد آن جنبه حقوق بین الملل عرفی یافته می باشد. در این خصوص حتی لازم به تبیین می باشد که کمیسیون حقوق بشر در سال 1980 در قضیه فیلارتگا به صراحت اظهار می­کند که این اعلامیه به عنوان یک منبع قواعد حقوق بین الملل عرفی تلقی می­گردد.

دومین سند مهم بین المللی جهانی در زمینه حقوق بشر، میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی مصوب 16 دسامبر 1966 مجمع عمومی سازمان ملل متحد می باشد که دارای یک مقدمه و 6 بخش و 53 ماده می­باشد و از دسامبر 1976 لازم الاجرا شده می باشد. لازم به تبیین می باشد دولت ایران نیز در سال 1347 بدون هیچگونه شرطی این میثاق را امضاء نموده و در سال 1354 به تصویب مجلس رسانده می باشد.

در بند 2 ماده 19 این میثاق در خصوص حق آزادی عقیده و اظهار مقرر شده می باشد: «هر کس از حق آزادی عقیده و اظهار بدون هیچگونه مداخله­ای برخوردار می­باشد. این حق مشتمل بر آزادی جستجو، دریافت و راسندن اطلاعات و اندیشه­ها از هر نوع، خواه شفاهی، کتبی، چاپ یا به صورت هنری یا به هر وسیله دیگر به انتخاب خود می­باشد.»

البته لازم به تبیین می باشد که میثاقین برخلاف اعلامیه جهانی که آزادی اظهار را بدون هیچ قید و شرطی به رسمیت شناخته، آزادی اظهار را تابع محدودیت­هایی دانسته می باشد بند سوم ماده 19 میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی مقرر می­دارد: «اعمال حقوق مذکور در بند 1 این ماده مستلزم حقوق و مسئولیت­های خاصی می باشد و پس ممکن می باشد تابع محدودیت­های معینی بشود که در قانون تصریح شده و برای امور ذیل ضرورت داشته باشد:

الف- تکریم حقوق یا حیثیت دیگران

ب- حفظ امنیت ملی با نظم عمومی یا سلامت یا اخلاق عمومی.

پس ملاحظه می­گردد که حتی نویسندگان این سند بین المللی که غربی بوده­اند و قاعدتاً مسلمان نبوده­اند آزادی بدون قید و شرط را ناروا دانسته و برای آن محدودیت قائلند در بند سوم این گفتار کوشش می­گردد محدودیت حق آزادی اظهار از نظر غربیان تبیین و تشریح گردد.

 

بند سوم محدودیت حق آزادی اظهار از منظر غربیان

اندیشمندان غربی درمورد حدود و قلمرو آزادی اظهار بر دو دسته­اند:

  1. آزادی مطلق؛ عده­ای بر این ایده­اند که آزادی اظهار، مطلق و بدون قید و شرط می باشد. به نظر آنان ضررهای ناشی از محدودیت آزادی اظهار، به مراتب بیشتر از مفسده­ای می باشد که در آزادی کامل اظهار هست. و «زیرا بشر آزاد آفریده گردید، پس در عرصه سیاست هم آزاد مطلق می باشد!». روسو، متفکر معروف فرانسوی می­گوید: «همه افراد بشر مساوی آفریده شده­اند… کسی که از آزادی صرف نظر کند. از مقام آدمیت، از حقوق و حتی از وظایف بشری صرف نظر نموده و هیچ چیزی نمی­تواند این خسارت را جبران نماید.»[64] همو می­گوید: «طبیعت، بشر را آزاده آفریده، اما جامعه او را بنده گردانیده می باشد. طبیعت، بشر را خوشبخت ایجاد کرده اما جامعه او را بدبخت و بیچاره نموده می باشد.»[65] همچنین ماده 19 اعلامیه جهانی حقوق بشر مقرر می­دارد: «هر کس حق آزادی عقیده و اظهار دارد و حق مزبور شامل آنست که از داشتن عقاید خود بیم و اضطرابی نداشته باشد و در کسب اطلاعات و افکار و در اخذ و انتشار آن به تمام وسایل ممکن و بدون ملاحظات مرزی آزاد باشد.»

طرفداران این دیدگاه میان آزادی فلسفی با آزادی سیاسی خلط نموده و از این موضوع مهم غافلند که در آدمی تنها عقل حاکم نیست، بلکه هواهای نفسانی نیز هست که اگر مراقبت نشود عقل به راحتی تسلیم توفان سهمگین خواهش­های نفسانی و اسیر خودخواهی­ها و زیاده طلبی­ها می­گردد. تجربه نشان داده می باشد آزادی مطبق نه تنها ابتلاها و نارسایی­های فراوان برای بشر به ارمغان آورده، بلکه ارزش و شخصیت بشر­ها را نیز مسخ نموده می باشد. وانگهی اشکال مهم نظریه فوق این می باشد که «از یک طرف می­گویند فکر و عقل بشر بایستی آزاد باشد، و از طرف دیگر می­گویند عقیده هم بایستی آزاد باشد؛ بت پرست هم بایستی در عقیده خودش آزاد باشد… هرکس هر چه را که می­پرستد، هر چیزی را به عنوان عقیده برای خودش انتخاب کرده بایستی آزاد باشد و حال آنکه اینگونه عقاید ضد آزادی فکر می باشد، همین عقاید می باشد که دست و پای فکر را می­بندد… خود اعلامیه حقوق بشر همین اشتباه را کرده می باشد. اساس فکر را این قرار داده می باشد که حیثیت انسانی محترم می باشد. بشر از آن جهت که بشر می باشد محترم می باشد. (ما هم قبول داریم) زیرا بشر محترم می باشد، پس هر چه را خودش برای خودش انتخاب کرده محترم می باشد؟ عجبا! ممکن می باشد بشر برای خودش زنجیر انتخاب کند و به دست و پای خودش ببندد… لازمه محترم شمردن بشر چیست؟ آیا این می باشد که ما بشر را هدایت بکنیم در راه ترقی و تکامل یا این می باشد که بگوییم آقا! زیرا تو بشر هستی … تو اختیارداری، هر چه را که خود برای خود بپسندی من هم … برایش تکریم قائلم ولو آن را قبول ندارم و می­دانم که دروغ و خرافه می باشد و هزار عوارض بد دارد… »[66]

  1. آزادی قانونمند؛ عده­ای از متفکران غربی عقیده دارند آزادی اظهار بایستی مشروط و مقید باشد؛ زیرا آزادی مطلق اظهار به تخریب جوامع و فرهنگ­ها خواهد انجامید. برای نمونه جان استوارت میل با تاکید بر رعایت شرایط آزادی اظهار می­گوید: «کسی نگفته می باشد که اعمال بایستی به اندازه عقاید آزاد باشد، به عکس وقتی اوضاع و شرایطی که عقاید در آن ابراز می­گردد، چنان باشد که اظهارعقیده را به صورت نوعی (تحریک) برای انجام کاری مخل مصالح مشروع دیگران درآورد. آن وقت حتی اظهار عقاید هم مصونیت خود را از دست می­دهد.»[67] «منتسکیو» دانشمند فرانسوی در کتاب روح القوانین می­نویسد: «آزادی به انجام هر کاری که قانون اجازه داده می باشد، می­گویند.»[68] «اگر شهروندی کاری کند که قوانین قدغن کرده­اند دیگر آزادی ندارد، زیرا همنوعان یا همه دیگر شهروندان نیز همین اختیار را خواهند داشت.»[69] برابر این دیدگاه آن گونه کوشش­ها و تکاپوهای سیاسی آزاد می باشد، که قانون مجازبداند و در هر حرکت و تلاشی که برخلاف قانون باشد، آزادی نیست. «اسپیونزا» نیز در رساله مذهبی، سیاسی خویش می­گوید: «شهروندان می­توانند حق داوری کردن و اظهار عیان داوری­های خویش را به شرط آنکه معارض با صلح نباشد، حفظ کنند.»[70] «موریس دوورژه» درمورد چهارچوب «آزادی» در دموکراسی می­نویسد: «آیا با اعطای آزادی به دشمنان آزادی، به آنها اجازه داده نمی­گردد که آزادی را در هم بکوبند … دموکراسی به مخالفان خود اجازه اظهار عقایدشان را می­دهد؛ اما تا وقتی که این کار را در چارچوب روش­های دموکراتیک انجام دهند.»[71] ماده 4 اعلامیه حقوق بشر مصوب 126 اوت 1789 آزادی را چنین تعریف می­نماید: «آزادی عبارتست از قدرت انجام هر گونه عملی که به دیگری لطمه وارد نیاورد.» در متن اعلامیه «حقوق بشر فرانسه». نیز آزادی از اطلاق افتاده و مقید به حدود قانونی شده می باشد: «آزادی آگاهی از افکار و عقاید از گران بهاترین حقوق بشر می باشد. پس هر یک از افراد کشور، می­توانند آزادانه هر چه می­خواهند بگویند، بنویسد و به چاپ برسانند؛ مگر مورد هایی که قانون معین کرده باشد. در آن صورت تجاوز از آزادی مزبور، مستلزم مسئولیت خواهد بود».[72]

همچنین بخش 77 قانون اساسی دانمارک در تعریف آزادی اظهار می­گوید:«هر شخصی حق دارد ایده و نظر خود را منتشر کند. بنویسد و بگوید. مشروط بر آنکه بتواند در دادگاه پاسخگو باشد.» و ماده­ی 19 میثاق حقوق مدنی و سیاسی مصوب 1966 مجمع عمومی سازمان ملل متحد نیز، با آن که آزادی اظهار را به رسمیت شناخته، اما به دولت­ها اجازه داده می باشد از طریق قانونی آزادی رسانه­های گروهی را محدود کنند.[73] در ماده 18 میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی در بند 3 آمده می باشد: «آزادی ابراز مذاهب یا معتقدات را نمی­توان تابع محدودیت­هایی نمود، مگر آن چه منحصراً به موجب قانون پیش بینی شده و برای طرفداری از امنیت، نظم، سلامت یا اخلاق عمومی یا حقوق و آزادی­های اساسی دیگران ضرورت داشته باشد.» نویسنده کتاب آزادی­های عمومی و حقوق بشر معتقد می باشد آن جا که فکر جنبه مجرمانه به خود بگیرد یعنی مخل نظم عمومی امنیت ملی، اخلاقی حسنه و حقوق و آزادی­های دیگران گردد، مطلقاً قابل تحمل و درخور تکریم نخواهد بود».[74]

براین اساس می­توان گفت آزادی اظهار در حقوق بشر غرب محدود به دو شرط می باشد:

  1. منافات نداشتن با تکریم به حقوق و حیثیت افراد
  2. منافات نداشتن با حفظ امنیت ملی، نظم سلامت و اخلاق عمومی[75]

پس هیچ منطقی، آزادی لجام گسیخته و بدون حد و مرز را در هیچ عرصه­ای – مانند در عرصه «اظهار» و امثال آن – تایید نمی­کند؛ لیکن آن چیز که در اینجا مهم می باشد اصول و ارزش­هایی می باشد که می­تواند دایره آزادی­ها را محدود کند و در این عرصه، بین اندیشه اسلامی و تفکر لیبرالی تفاوت بسیار می باشد.

[1] – مراجعه گردد به تفسیر نمونه جلد 11 ذیل آیه

[2] – قرآن کریم – سوره نحل – آیه 125
دانلود متن کامل در سایت sabzfile.com
[3] – مراجعه گردد به تفسیر نمونه جلد 2 – ذیل آیه

[4] – سوره احزاب – آیه 36

[5] – سوره نحل – آیه 116

[6] – سوره انعام – آیه 108

[7] – سوره حجرات – آیات 11 و 12

[8] – سوره بقره – آیه 83

[9] – سوره نور – آیه 4

[10] – سوره لقمان – آیه 6

[11] – حقوق بشر از منظر اندیشمندان، نویسنده محمد بسترنگار ص 94 (نقل از مهدی بازرگان)

[12] – همان، ص 77 (نقل از مهدی بازرگان)

[13] – همان، ص 214 (نقل از عزت ا… سحابی)

[14] – همان، ص 385 (نقل از سیدحسین صفایی)

[15] – بحار الانوار مجلسی، ج 2، ص 95

[16] – حقوق بشر از منظر اندیشمندان، همان، ص 750 (نقل از سیدابوالفضل موسوی)

[17] – همان، ص 76 (نقل از مهدی بازرگان)

[18] – همان – ص 36 (نقل از علی شریعتی)

[19] – صحیفه نور، جلد 3، ص 20

[20] – همان، جلد 3، ص 48

[21] – همان، جلد 4، ص 358

[22] – همان، جلد 4، ص 258

[23] – همان، جلد 17، صص 268 – 267

[24] – همان، جلد 20، ص 37

[25] – همان، جلد 19، ص 216

[26] – بیانات امام در جمع کارکنان روزنامه کیهان (26/2/58)

[27] – در جستجوی راه امام از کلام امام، نشر نشر امام خمینی، ص 211

[28] – صحیفه نور، ج 8، ص 444

[29] – صفحه نور جلد 5، ص 432

[30] – صفحه نور جلد 7، ص 232، صص 81 و 82

[31] – مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، 25

[32] – مرتضی مطهری، نقدی بر مارکسیسم، ص 781

[33] – مرتضی مطهری، نظام حقوق زن در اسلام، ص 110

[34] – مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی ، ص 77

[35] – مرتضی مطهری، آزادی معنوی، صص 27 – 35

[36] – حد و مرز آزادی، روزنامه رسالت 13/6/85- نقل از علی اکبر رحمتی

[37] – محمدتقی جعفری، پژوهش در نظام جهانی حقوق بشر در اسلام، ص 408

[38] – آزادی از دیدگاه علامه جعفری، کیهان فرهنگی، ش 154، مرداد 78، ص 19

[39] – رادمند،  داوود، مبانی مشروعیت آزاد، عقیده و اظهار در اسلام، نشریه انتخاب، 18/7/1379

[40] – محمدتقی جعفری، همان، ص 420

[41] – بیانات رهبری در خطبه نماز جمعه تهران، 23/2/79

[42] – بیانات رهبری در دیدار با مسئولین، 15/5/82

[43] – بیانات رهبری در جمع دانش آموختگان دانشکده تربیت مدرس، 14/6/77

[44] – همان

[45] – پاسخ رهبری به جمعی از محصلات حوزه علمیه مورخ 16/11/81

[46] – روزنامه کیهان، ص 2 مورخ 9/9/1381

[47] – دیدار مسئولین نظام با رهبری مورخ 8/8/84

[48] – مصطفی دانش پژوه، فلسفه حقوق، ص 44

[49] – همان، ص 45

[50] – مصطفی دانش پژوه – همان، ص 46

[51] – اسماعیل منصوری لاریجانی، سیرتحول حقوق بشر و مطالعه تطبیقی آن با حقوق بشر در اسلام، ص 127

[52] – مصطفی دانش پژوه، همان، ص 48

[53] – مسعود راعی، چالش حق و تکلیف، مجله فلسفه حقوق، ص 49

[54] – اسماعیل منصوری لاریجانی، همان، ص 22

[55] – مایکل فریدن، مبانی حقوق بشر (مترجم فریدون مجلسی)، ص 21

[56] – مهدی ابوسعیدی، حقوق بشر و سیر تکامل آن در غرب – ص 29

[57] – مسعود راعی، همان، ص 42

[58] – محمدجواد جاوید، حقوق بشر در عصر پسامدرن، فصلنامه حقوق دوره 37، ص 42

[59] – اسماعیل منصوری لاریجانی، همان، ص 191

[60] – مرتضی مردی­ها، جنبش فلسفی حقوق بشر، فلسفه حقوق (مجلد)، ص 312

[61] – مایکل فریدن، همان، ص 26

[62] – اندرولوین، طرح و نقد نظریه لیبرال دموکراسی (ترجمه سعید زیبا کلام)، صص 152 و 154

[63] – مرتضی مردی­ها، همان، ص 298

[64] – ژان ژاک روسو، مقدمه قرارداد اجتماعی، ص 13

[65] – همان، ص 16

[66] – مرتضی مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی صص 100 و 99

[67] – جان استوارت میل، رساله آزادی ص 47

[68] – منتسکین، روح القوانین، ترجمه علی اکبر مهتدی، ص 294


دیدگاهتان را بنویسید