گفتار اول حقوق بشر (مانند حق آزادی اظهار) ابزار توسعه نظام سرمایه داری می باشد.

«در اینجا لازم می باشد بین دو مقوله فرق نهاده گردد. نخست، فرق بین تجدد و نظام سرمایه داری می باشد. لیبرالیسم و سوسیالیسم، دو نظام عمده عقیدتی – سیاسی در دوره تجددند، هر چند که نظام­های دیگری نظیر فاشیسم، محافظه کاری، رمانتیسم، آنارشیسم و نظایر آن نیز وجود دارند. تصور عمومی بر این می باشد که فکر لیبرالیسم یا اقتضائات سرمایه داری متناسب­تر می باشد و ایده سوسیالیسم با اصول کمونیستی سازگارتر. در این مقاله، به رغم تفاوت­های مابین نظام­های عقیدتی – سیاسی در غرب، به تسامح، همگی ذیل اندیشه تجدد تعریف می­گردد.

دوم، تمایزی می باشد که مارکسیست­ها، بین مبانی حقوق بشر (و اعلامیه جهانی آن) از یکسو و اقتضائات نظام سرمایه داری و لیبرالیسم از سوی دیگر مستقر می­کنند. این ارتباط بنا به ابهام مذکور در مبانی فلسفه حقوق، می­تواند به دو صورت اظهار گردد. اگر پشتوانه نظریه لیبرالیسم را به لاک و روسو و دیگر همفکران­شان بازگردانیم، بایستی به حقوق طبیعی نیز قائل شویم. از این رو حقوق طبیعی و سلب نشدنی، به همراه اعتقاد به ارزش برابر همه بشر­ها، استقلال اراده فرد، عقلانیت و نیک نهادی بشر و … از خصایص لیبرالیسم محسوب می­گردد.

اما از سوی دیگر اندرولوین که از منتقدین لیبرال دموکراسی می باشد، مکتب حقوق طبیعی (حقوق غیرقابل انتقال) را در تناقض با منطق درونی لیبرالیسم می­داند و تأثیر آن را تأثیر یک اصلاح­گر درون سیستمی می­داند که با تکیه بر فردگرایی، به حقوق دیگران توجهی نمی­کند. «لیبرال دموکرات­ها که معتقد به تلقی­ای از بشر هستند که مطابق آن، بشر موجودی متکاثر و خودخواه معقول می باشد و پس، حداقل به لحاظ تمایل، معتقد به فردگرایی هستند، به مفهوم حقوق بشر نیاز دارند تا بشر آزاد و منفعت جو را از خودش نجات دهند و بدین وسیله کرامت انسانی را حفظ و ترغیب کنند. محتمل می باشد که یک جامعه آزاد مرکب از افراد خودمختار و معقول اقتصادی، جامعه­ای از اشیاء جامعه­ای از ابزارها گردد؛ تجمعی از افراد اتمی که برایشان هر چیزی و هر کسی فقط ابزار می باشد. مطالبه حقوق، یعنی مطالبه حقوق بشر غیرقابل انتقال، با این احتمال مقابله می­کند، حتی اگر لیبرال دموکرات­ها در مطالبه حقوق بشر، یعنی حقوق بشر غیرقابل انتقال، با این احتمال مقابله می­کند، حتی اگر لیبرال، دموکرات­ها در مطالبه حقوق بشر، یعنی حقوق بشر غیرقابل انتقال، به گونه مطلق ناهمساز نباشند، با این اقدام خود، آن­ها عملاً از محدوده نظریه محوری خود (اصالت منفعت فردی) تجاوز کرده­اند تا آن را تصحیح کنند و بدین واسطه، جاذبه ارزشی آن را حفظ کنند»[1] به نظر می­رسد که این تفاوت، ناشی از تطورات لیبرالیسم و به تبع آن نظام سرمایه داری باشد.

«با این همه، آن چیز که رویکرد مارکسیستی متعرض آن می باشد، چیزی ورای این تمایزات می باشد. «در منظومه فلاسفه حقوق کشورهای سوسیالیستی … حقوق چیزی غیر از اراده دولت نیست و روزی که دولت از بین برود، حقوق نیز از بین می­رود. در واقع حقوق، چیزی غیر از اراده دولت نیست و پیش روی آن، حقوق دیگری به نام حقوق اجتماعی و یا حقوق ناشی از عرف و عادت و غیر از آن وجود ندارد. از نظر مارکسیسم، حقوق به صورت قانون یا عرف،  محصول اراده طبقه خاص حاکم می باشد که بر دیگران تحمیل می­گردد و برای اصلاح جامعه، تنها لغو مالکیت کافی نیست، بلکه دولت و حقوق نیز بایستی به تدریج از جامعه محو شوند. زیرا دولت، حقوق و مسائل اخلاقی را فقط برای اقلیتی که می­خواهند بر اکثریت حکومت کنند، خلق می­کند، اما وقتی که قدرت در اختیار اکثریت باشد، هیچ نیازی به دولت یا حقوق نیست، زیرا اکثریت از عهده اداره اقلیت برمی­آیند. مارکس در این زمینه می­گوید: حقوق مانند دین در تاریخ جای مستقلی ندارد و برخلاف نظر حقوقدانان بورژوا که آن را پدیده­ای مستقل می­دانند، ارزش آن را ندارد که در رأس مطالعه قرار گیرد، بلکه برعکس، پدیده­ای می باشد وابسته به شرایط تولید.»[2]

«مارکسیست­ها، اولاً حقوق را برحسب منطق و رأی خود، مشروط به شرایط تاریخی دانسته و در مورد حقوق مطرح در تجدد، آن را بر ساخته بورژوازی و متجلی در دولت می­دانند و در ثانی، آن را پدیده­ای متعلق به نظام سرمایه داری می­دانند که با از بین رفتن این نظام، نیاز به حقوق نیز از میان می­رود. با این تفاسیر به نظر می­رسد نقد مارکسیست­ها به حقوق بشر متوجه دو نکته می باشد: نخست، نقد فردگرایی می باشد که نقطه آغاز لیبرالیسم می باشد و دوم این که حقوق بشر را سازه­ای ایدئولوژیک از سوی نظام سرمایه داری (بورژوازی) می­دانند. «مارکسیست­ها به تاثیر از مارکس، حقوق بشر را ابزاری برای جهانی کردن ارزش­های سرمایه داری و نادیده گرفتن مسئولیت­های اجتماعی تلقی می­کنند. از نظرگاه مارکسیست­ها دولت هیچ گاه بی­طرف نیست، نه دولت سوسیالیستی و نه دولت کاپیتالیستی، دولت سوسیالیستی، خیر جامعه را دنبال می­کند و حقوق و آزادی­های فردی، نباید مانعی در این راه به وجود آورد. لنین؛ آزادی اظهار را دسیسه­ای برای در اختیار گرفتن ابزار تبلیغات از سوی سرمایه داران توصیف می­نمود و گفت که کاپیتالیست­ها از شعار آزادی، غیر از این نمی­خواهند که داراها و نادارها را نادارتر کنند… [به اعتقاد مارکسیست­های متاخر] ساختار حقوق بشر، ثمره و برآمده از مفهوم لیبرال قانون می باشد که بی­طرفی و عینیت و عقلانیت را عناصر اصلی آن می­داند. به اعتقاد آنها نباید گول بی­طرفی ظاهر قانون را خورد.»[3]

 

گفتار دوم حقوق بشر جهانشمول افسانه می باشد.

فلسفه حقوق نسبت به دیگر حوزه­های نظری مانند جامعه شناسی، علم، هنر، ادبیات و الهیات، قدری دیرتر، درگیر نقدهای پساتجدد، تلقی خاص خود را از «خود» پیش می­نهد و وجود هر گونه ذاتیتی برای بشر را نفی می­کند؛ سوژه، اصالتی ندارد و اساساً محصول زمینه­های اجتماعی، گفتمان­های فکری که بر ساخته قدرت­اند و بسترهای فرهنگی قلمداد می­گردد. بعضی انتقادات پست مدرن­ها از فلسفه حقوق بشر تجددی، در نقد حقوق طبیعی می باشد که با نقدهای پوزیتیویست­ها مشترک می باشد و بعضی دیگر متوجه ناکارآمدی­های حقوق بشر در عرصه اقدام و نداشتن ضمانت اخلاقی برای اجرای آنهاست. بعضی از این انتقادات که با جهت گیری این مقاله تناسب بیشتری دارد، در ادامه خواهد آمد.

گفته گردید که یکی از وجوهی که حقوق بشر بر آن تاکید دارد، ادعای «جهانشمول بودن» می باشد. هم کسانی که به حقوق طبیعی عقیده دارند و هم گروهی که به حقوق پوزیتیویستی معقتدند، هر دو، حقوق بشر را پدیده­ای فراگیر می­دانند. اگر آن گونه که لیوتار گفته می باشد، مهمترین خصیصه پست مدرنیسم را باور به «فروپاشی غرب کلان و فلسفه مدرن آن، با بی­اعتقادی و عدم ایمان به فراروایت­ها»[4] بدانیم، در آن صورت، مبانی فلسفی و بشر شناسی حقوق بشر مدرن با چالشی جدی روبرو خواهد گردید. در شرایط پست مدرن، هیچ روایت عام و جهانشمولی وجود ندارد. نه تنها فرهنگ­ها و جوامع متفاوت­اند، بلکه بشر­ها نیز متفاوت­اند و هر گونه مبنای مشترک و کلان طبیعی یا قراردادی و عقلی، در تعیین حقوق بشر­ها، اعتبار خود را از دست می­دهد. از این منظر تازه، حقوق بشر، به معنای وجود حقوق کلی، عام، جهانشمول و فرافرهنگی، به گونه کلی، معنا و مفهوم خود را از دست می­دهد. فکر پست مدرن، چند اصل انتقادی در مورد مفاد اعلامیه جهانی حقوق بشر و اساساً هر گونه مدعای «حقوق بشر»ی پیش می­نهد که در ادامه به بعضی از آنها تصریح می­گردد. جستجو در سایت :   

1- خود – معیاری بشر شناسی تجدد

غیریت سازی، پنهان یا عیان، اصل موضوعه فکر تجدد می باشد. «عمده انتقادات متفکران پساتجدد به بشر شناسی حقوقی تجدد، ناظر به غیریت سازی عصر تجدد می باشد که در آن بشر متجدد، نیازی به بازشناسی و حتی شناخت خود نمی­بیند و در عوض با معیارهای خود ساخته، به مطالعه سایر مردمان و تعمیم نگاه خود می­پردازد»[5] پساتجدد گرایان مدعی­اند که سازه حقوق بشر بر نحوی بشر شناسی استوار می باشد که بر مبنای آن، بشر متجدد غربی، خود را معیار «بشر نوعی» قرار داد و دیگر ابنای بشر را بر مبنای این ملاک سنجید. عام پنداری این سازه متجددانه، در فکر پست مدرن رد می­گردد، زیرا بشر پساتجددی، نه انسانی تک قالبی، بلکه انسانی چندباره می باشد که نمی­تواند موضوع معرفتی خاص قرار گیرد و بر همین اساس، حقوق خاصی را نمی­توان برای آن وضع نمود، چه رسد به این که این حقوق قابل تعمیم به همه ابنای بشر باشد. بشر­ها متنوع­اند و پس نظام­های حقوقی نیز متنوع بوده و همگی به یک اندازه، معتبرند. هیچ دلیلی برای برتری یک نظام حقوقی بر نظام حقوقی دیگر وجود ندارد، البته اگر که بتوان از یک «نظام حقوقی» سخن گفت، زیرا هر گونه بحث از «نظام» در معرفت شناسی پست مدرن، ناممکن می باشد.

2- انکار باور به ضرورت و استنباط حقوق مشترک برای تمامی بشر­ها

گزاره «بشر، ذاتاً مدنی بالطبع می باشد»، باوری ارسطویی در نظام حقوق طبیعی می باشد که به رغم تحولش در فکر تجدد، همچنان گزاره­ای اساسی در نظام حقوقی مدرن می باشد. اگرچه در نظام حقوقی پوزیتیویستی، طبیعی بودن این گزاره، مورد تردید قرار می­گیرد، اما جای خود را به گزاره «بشر، ضرورتاً اجتماعی می باشد» می­دهد و «ضرورت» جای «طبیعت» را می­گیرد؛ ضرورتی که به دلیل گریز از آشوب و بلوای مفروض در وضع طبیعی، یا به دلیل بهزیستی و تضمین امنیت، خود را به باوری بدیهی برای بشر متجدد تبدیل نمود و خود را در قرارداد اجتماعی یا قرارداد سیاسی و در شکل دولت نمودار می­کند. به هر حال، این ضرورت، چه برخاسته از طبع آدمی باشد و چه ضرورت عقلی، تصریح به این نکته دارد که «بشر، در جمع، قادر می باشد که به حقوق خود دست یابد. برای تنظیم ارتباط مردم و حفظ نظم در اجتماع، حقوق هر کس امتیازهایی در برابر دیگران می­شناسد و وظایف خاصی به او می­بخشد…»[6]

اما منطق پساتجدد بر این نکته تاکید دارد که «اساساً، اینکه بشر را دارای ذات بدانیم، مورد تردید می باشد. به اعتقاد آنها اگر ذاتی هم باشد، مسلماً این ذات، «واحد» نخواهد بود. زیرا که تفاوت دنیای حاضر، به خوبی حاکی از این فراق­ها و فرق­ها می باشد. [از سویی] دولت پساتجددی نیز یک دولت با غایت بنای جامعه مدنی جهانی نیست، بلکه جامعه­ای فدرالی با دولت­های متفاوت می باشد که از بنیاد با دولت – ملت [عصر تجدد] فاصله دارد. در این صورت، این که اساساً بشر را ذاتاً متمایل به جمع بدانیم و دوستدار یگانگی، مردود می باشد.[7]

3- دعوای جهانشمولی براساس روایتی خاص از عقلانیت

براساس آموزه روشنگری، عقل می­تواند ادعای جهانشمولی داشته باشد. این نحو از عقلانیت، در حوزه تاریخ، پیشرفت، ترقی و تجدد را سرلوحه کار خود قرار می­دهد. در عرصه علم، بر الگوی فیزیکی و سرمشق علم تجربی تاکید دارد و در حوزه حقوق نیز معتقد به کشف فلسفه جهانشمول حقوق بشر و دعوی همگانی کردن آن می باشد. این روایت کلان از عقلانیت، قائل به هر چه عقلانی­تر شدن جهان می باشد. در عوض، پساتجددگرایی، وجود هر نوع روایت­های کلان و فهم عام از عقلانیت را رد می­کند، اندیشه ترقی را به چالش می­کشد و حجیت علم تجربی را رد می­کند. «طرح روشنگری را امروزه بسیاری به سخره می­گیرند و آن را پدید آورنده مدرنیته­ای تلقی می­کنند که پست مدرنیسم بر ضد آن طغیان کرده می باشد. آثار کانت، نمونه این امید روشنگرانه می باشد که عقل محض را که عموماً همه موجودات عاقل آن را دارا هستند، می­توان به کار گرفت تا جامعه انسانی را به پیشرفت رساند. عقلانیت، دارایی افراد تلقی می­گردید و به این ترتیب آنان قادر بودند پیش از ورودشان به روابط اجتماعی به آن اقدام کنند. به رغم آن خوش بینی که عقلانیت را کلاً درمان همه دردهای انسانی می­دانست، یک مشکل عمده باقی می­ماند. حتی با رشد علم مدرن، که تا حد زیادی ابزار عقلانیت محض روشنگری تلقی شده می باشد، توافق میان جامعه­ها و افراد در این مورد، که دقیقاً چه چیزی را همه اشخاص عاقل بایستی باور داشته باشند، حاصل نشده می باشد»[8] در چنین منظومه­ای، ادعای عام بودن حقوق بشر نقض می­گردد. براساس این تفسیر از عقلانیت که از شرایط محلی فراتر نمی­رود، مفهوم حقوق انسانی هیچ کاربستی نمی­تواند داشته باشد.

4- حقوق بشر به مثابه ابزار سلطه عصر تجدد

از اصولی که اندیشه تجدد از آغاز در دفاع از بشر بر آن پای می­فشرد، تاکید بر رهایی از سلطه و حاکمیت کلیسای قرون وسطی در تعیین حقوق بشر بود. بشر متجدد کوشش می­نمود تا ثابت نماید که خودش، فارغ از هر حاکمیت و دستور الهی و ماورایی و با تکیه بر خرد بشری، توانایی تحدید حقوق خویش را دارد. حقوق بشر در عصر تجدد، یا با برداشت عقلانی از طبیعت و یا اتکا بر قرارداد عقلانی، توسط نهادهایی تعیین می­گردید که خود، برآمده از قرارداد اجتماعی بودند. دولت، دستگاه قضایی، نهاد قانونگذاری یا لویاتان (که برای تامین امنیت یا برای کسب حداکثر سود، در نتیجه قرارداد اجتماعی شکل گرفتند)، جامعه بشری را ملزم به تبعیت از آرای حقوقی خود می­کردند. پس در نگاه پساتجددی، یکی از پرسش­های اساسی در فلسفه نهادها و ساختارهای اجتماعی تجدد، معطوف به «اندازه» تأثیر آنها در هدایت، آموزش، مقید کردن و یا در بند کشیدن بشر­ها می باشد. در واقع، در عصر تجدد هر چند پای ساختاری زیرا کلیسا از دنیا و حتی از عرصه خصوصی مردم بیرون کشیده گردید، اما در اقدام، ساختارها و نهادهای مدنی به بهانه­های مختلف مانند امنیت با توسعه شبکه­ای از مکانیسم­ها بر روی جامعه، فرد را محبوس ساخته­اند. در عصر جدید، با توسعه مفاهیمی زیرا حقوق بشر، دولت­ها تصمیم گرفتند تا به جای تنبیه از حربه نظارت دقیق سود جویند».[9]

چنین استدلال­هایی نزد پساتجددگرایان، قابل تعمیم به نظام­های بین الملل و حقوق بشر نیز هست. حقوق بشر بیش از آنکه قصد پاسداری از حقوق انسانی را داشته باشد، ابزار سلطه و کنترل نظام­های جهانی غرب می باشد. امروزه، قدرت­های بزرگ، حقوق بشر را به ابزاری برای سلطه بر کشورهای مخالف خود قرار داده­اند و به بهانه گسترش دموکراسی، بهبود وضعیت حقوق بشر یا اعتلای حقوق زنان و کودکان، به دیگر کشورها لشکرکشی می­کنند و در ورای آن، اهداف اقتصادی و استعماری خود را دنبال می­کنند.

این مطلب رو هم توصیه می کنم بخونین:   چگونگی حفظ حقوق اقلیت سهامداران یا شرکاء مخالف ادغام

5- حقوق بشر به عنوان پدیده­ای برآمده از فرهنگ غرب

«پساتجدد گرایان ادعا می­کنند که حقوق بشر بیش از آنکه مبتنی بر مبانی فلسفی عامی باشد، زاییده فرهنگ غربی می باشد که در مسیر تحولات فرهنگی غرب، صیقل خورده و به جزیی از فرهنگ آن تبدیل شده می باشد.»[10]

«آن­ها با این پیش فرض و با اعتقاد به تکثر فرهنگی و تنوع ارزشی در دنیای پساتجدد، حقوق بشر را مورد نقد قرار داده­اند. داعیه حامیان حقوق بشر بر این می باشد که بایستی گرایش تمدن­ها و فرهنگ­های بدوی و ماقبل تجدد به سمت تمدن و فرهنگی باشد که غرب زودتر از آنها به آن دست یافته می باشد.»[11]

«این فرهنگ­ها بایستی در انطباق با فرهنگ غربی، در نظامی جهانی سهیم شوند و به نظام حقوقی برابر با تمدن غرب دست یابند. اما در شرایط پست مدرن، تکثر فرهنگی حاکم می باشد و هیچ فرهنگی بر دیگر فرهنگ­ها برتری ندارد. فرهنگ­های ابتدایی، فرهنگ چینی، فرهنگ هندی، فرهنگ ایرانی و نظایر آن، در سپهر فکر پست مدرن، هر کدام به قدر خویش معتبر و قابل تکریم­اند. حقوق بشر، نه پدیده­ای عام، بلکه بیشتر پدیده­ای بومی – محلی می باشد. از سویی با گسترش ارتباطات و تعیین یافتن «دهکده جهانی» در عرصه ارتباطات، این پرسش قابل تامل می باشد «که امروزه جوامع با حفظ همان ویژگی­های خاص خود، ناخواسته به استقبال مجموعه جزایری از خرده فرهنگ­ها می­طریقه که در اقدام، بسترساز حکومت قبایل مختلف در این دهکده با ده­ها کدخداست.»

 

گفتار سوم حق قانونگذاری در انحصار خداوند می باشد

ادیان و حیاتی، منظر انتقادی تازه­ای نسبت به مفاد اعلامیه جهانی حقوق بشر فراهم می­آورند. در این بین، به نظر می­رسد ناسازگاری باورهای دین اسلام و مفاد اعلامیه جهانی حقوق بشر ریشه­های عمیق­تری دارد و حوزه گسترده­تری را شامل می­گردد، هر چند که بسیاری از این اختلافات، در میان ادیان ابراهیمی، مشترک می باشد. دانلود متن کامل در سایت sabzfile.com

در مبانی حقوقی از منظر اسلامی، تمایزی اساسی میان طبیعت و فطرت الهی گذاشته شده می باشد که به نظر می­رسد مبنای اصلی انتقادات متفکرین اسلامی نسبت به حقوق بشر غربی می باشد: «فطرت، به معنای خاص، پیش روی طبیعت می باشد، یعنی بشر، مرکب از بدن مادی و روح مجرد می باشد، جریان طبیعت، به بدن مادی او برمی­گردد و جریان فطرت به روح مجرد او [برمی­گردد]، زیرا آن چیز که ادراک می­کند و فراطبیعی را می­فهمد و موجودهای غیبی را با چشم ملکوتی خود نظاره می­نماید و با آن عهد می­بندد و به عبودیت خویش نسبت به ذات اقدس الهی اقرار دارد، همان روح مجرد انسانی می باشد. گرچه بشر، مولف از بدن طبیعی و روح فراطبیعی می باشد، لیکن اصالت این موجود، مولف از آن روح مجرد می باشد که تدبیر بدن و اراده او نیز به عهده روح خواهد بود. پس تدوین حقوق بشر مسبوق به شناخت این حقیقت تالیفی می باشد، اولاً و متاخر از معرفت آن چیز که در این موجود مولف جنبه اصالت دارد که همانا روح مجرد اوست، ثانیاً پس تمام حقوق بشر را بایستی در پرتو دو نگاه مطالعه نمود: یکی جنبه طبیعی که فرع بر اوست و دیگری جنبه فطری که اصل می باشد … این فطرت الهی، در میان همه بشر­ها مشترک می باشد»[12]

این تمایزگذاری نه تنها حقوق پوزیتیویستی را رد می­کند، بلکه مکتوب حقوق طبیعی را نیز مورد انتقاد قرار می­دهد و از این رو حقوق بشر «مجموعه­ای از قواعد و مقررات اعتباری می باشد که هیچگاه در امور واقعی و تکوینی ریشه ندارد.»[13] به علاوه این حقوقِ بشر دچار کاستی­هایی مانند «گسست از فطرت، غفلت از  ارتباط بشر و جهان آفرینش و غفلت از ارتباط بشر با خداوند می باشد»[14] «با این مبنای فلسفی برای حقوق بشر دینی، حق قانونگذاری در انحصار خداوند می باشد که البته از طریق وحی و احکام فقهی صورت می­گیرد و در تبیین ارتباط فطرت و وحی، فطرتی را مدنظر دارد که کاشف از اراده پروردگار باشد»[15]

تصویر این منظر فلسفی در بشر شناسی حقوقی نیز متمایز از بشر شناسی حقوق بشر غربی می باشد. «آیا این بشر [متجدد غربی] همان انسانی می باشد که پیامبران برای ما توصیف کرده­اند که موجودی می باشد دارای شرف و حیثیت و کرامت ذاتی که با حکمت بالغه خداوندی به وجود آمده و رهسپار یک هدف اعلایی می باشد که با مسابقه در خیر و کمال به آن هدف خواهد رسید. آیا این بشر، همان انسانی می باشد که هابزها و ماکیاولی­ها برایمان تعریف کرده­اند که هیچ ارزشی را از خدا و هستی خارج از خویشتن ندارد. پس طبیعتاً خودخواه و خودکامه و نیز نیرنگ باز و در عبارت کلی­تر، یک موجود خودمحور می باشد که منطقی غیر از این ندارد»[16]

«باورمندان به حقوق بشر دینی، برخلاف پساتجدد گرایان، ادعای عام بودن حقوق بشر دینی [اسلامی] را دارند. مبنای «مشترک و ثابتی» که بتوان بر آن حقوق بشر مشترکی را بنا نهاد، پایه توحیدی موجود در ادیان ابراهیمی می باشد. از این منظر، «توحید و نفی شرک» و «نفی اصل سلطه»، دو مبنایی می باشد که می­توان بر آنها تکیه نمود»[17] «نظام حقوق بشر در اسلام، نظام حقوق دینی می باشد و «دین از دیدگاه اسلام که بازگو کننده دین اصلی خداوندی می باشد و از حضرت ابراهیم خلیل (ع) به این طرف در جریان بوده می باشد، جوابگوی همه ارتباطات چهارگانه یعنی ارتباط بشر با خویشتن، بشر با خود، بشر با جهان هستی و بشر با همنوعانش می باشد.»[18]

«برای رشد و تکامل واقعی بشر، عامل ماورای طبیعی الهی لازم است. همه ادیان حقه الهی، تجلی گاه متن دین حضرت ابراهیم خلیل (ع) می باشد. پس ضروری می باشد که همه عناصر فرهنگی و ایده­های اقتصادی و سیاسی و حقوقی و اخلاقی و هنری و تمدن گرایی بشری بایستی متوجه شکل گیری بخشیدن به آرمان­های اعلای انسانی دین ابراهیمی باشند که سران عمده جوامع متمدن امروزی آن را می­شناسند. بنابراین نیاز است که محتوای مواد اعلامیه جهانی حقوق بشر از دیدگاه اسلام، نه تنها مخالفتی با اسلام نداشته باشد که امروزه اظهار کننده دین فطری ابراهیمی می باشد- بلکه بایستی موافق همه جانبه آن نیز بوده باشد.»[19]

 

گفتار چهارم منطق تجدد و حقوق بشر تناقض درونی دارد.

این رویکرد بر محور تمایزگذاری میان حق و حق خواهی در اندیشه تجدد و تکلیف و تکلیف محوری در اندیشه سنت [ماقبل تجدد] استوار می باشد. ما این رویکرد را از این جهت با نقدهای دیگر در پرسش انتقادی از فلسفه حقوق بشر غربی همراه ساختیم که بنا به روایتی که از اندیشه تجدد ارائه می­دهد، منطق تجدد را با ادعای تبیین و تدوین هر گونه حقی مانند حقوق بشر که ملتزم کننده باشد، متناقض و معارض می­داند. البته به تناسب موضوع مقاله، توجه بیشتر ما معطوف به وجه انتقادی آن از حقوق بشر می باشد، اما برای فهم دقیق­تر این موضع، بایستی آن را در این تقابل دوگانه مطالعه نمود.

اگر اندیشه تجدد را با تفکر سنت از این جهت مقایسه کنیم که بشر در عالم سنت، خواه با اعتقاد به امری الهیاتی و خواه طبیعی به «نظم وجود» پیش از خود، معتقد می باشد، بایستی گفت «در تجدد، نظم وجود از دست رفته و بشر در کانون ایجاد نظم­های متوهم یا متخیل برای عالم قرار گرفته و یکسره مفهوم تکلیف از دست می­رود و به جای آن «حق» می­نشیند. در نظریه تجدد، نظمی از پیش مقرر، چه در صورت دینی و چه در صورت طبیعی، وجود ندارد که بر پایه آن بتوان بشر را ملزم به گونه­ای از «بودن» نمود. این فقدان هر گونه الزام از پیش نهاده وجود شناختی عالم برای رفتار و حیات فردی و اجتماعی بشر می باشد که از آن تعبیر به حق مداری شده می باشد. این حق مداری، به معنای آن می باشد که بشر در برابر هیچ موجودی به غیر از خود پاسخ گو نیست و اجابت کننده فرمان هیچ فرمان دهنده­ای چه خدا و چه طبیعت نیست. این حق مداری به معنای رها شدگی بشر و فقدان الزامات ذاتی و از پیش مقرر برای رفتارهای انسانی می باشد… از این منظر، عالم، دیگر واجد هیچ خصیصه ذاتی نیست که بتوان بر پایه آن مبنا و معیاری برای رفتار انسانی و نظم اجتماعی بشر پیدا نمود. انسانی که از درون این تحول سر برآورده می باشد. دیگر، بیرون از خود و بنیان ثابت وجود شناختی­ای که او را حد بزند یا جهت بدهد، نمی­بیند.»[20]

«به نظر می­رسد چنین منطقی اگر بر مدعای خود بماند، هیچ معنایی از حق که تکلیف آور باشد را نمی­توان اعاده کند. این رویکرد اگر در قیاس با مبانی بشر شناسانه سنت قرار بگیرد، روشن­تر می­گردد. «در نظم وجودی سنت، داشتن چنین درکی از وجود به معنای آن می باشد که موجودات عالم به بیانی بسیار کلی، مکلف و ملزم به وجودی خاص و الزامات و تعهدات ناشی از آن هستند. این درک، چه در شکل دینی­اش که خداوند را واضع و حافظ این نظم وجودی می­داند و چه در شکل فلسفی­اش که از نظم طبیعی و طبیعت سخن می­گوید، اولین اظهار حق و تکلیف را در صورت تکلیف موجودات و مانند بشر در برابر واضع این نظم می­بیند. البته نتیجه داشتن تکلیف در برابر این موجود یا حقیقت متعالی از پیش نهاده، داشتن حق و حقوقی مشخص نیز هست، اما این حق و حقوق، فرع آن تکلیف وجودشناسانه می باشد و به اعتبار آن، معنا و مفهوم می­یابد، نه این که همزمان با آن یا متقدم بر آن.»[21]

این رویکرد، گویی می­خواهد بگوید، اگر بشر را «مکلف بالذات» ندانیم، نمی­توانیم ادعای حق الزام آوری برای او داشته باشیم. [در سنت] بشر اگر در رأس هرم مخلوقات قرار گرفته و بر تخت اشرفیت مخلوقات نشسته، این شأن و اعتبار را خود به دست نیاورده می باشد. نظم هستی و جایگاهی که خداوند برای بشر مقرر داشته، او را چنین مکانت هستی شناختی داده می باشد.

 

 

 

گفتار پنجم نتیجه بحث

هر کدام از منظرهای انتقادی پیشگفته، متوجه وجهی از ادعاهایی می باشد که حامیان حقوق بشر بر آن اصرار می­ورزند. رویکرد مارکسیستی، اعلامیه حقوق بشر را اعلامیه­های می­داند که در دنیای سرمایه داری و در نظام لیبرال دموکراسی صورت بندی گردیده می باشد.این رویکرد، جهان سرمایه داری را متهم می­نماید که از ابزار حقوق بشر برای بسط و گسترش فرهنگ و الزامات نظام «سرمایه داری» بهره می­برد.

رویکرد دوم، بر نقد «عام بودن» این اعلامیه و فراگیر بودن حقوق بشر اصرار می­ورزد. پساتجدد گراها با تاکید بر پیوند میان حقوق و فرهنگ و نیز نقد عقلانیت و بشر شناسی تجدد و اظهار بی­اعتباری روایت­های کلان و معتبر دانستن کثرت گرایی فرهنگی در این عصر، اعلام می­دارند که هیچ ادعای عامی بر حقوق بشر پذیرفته نیست و اعلامیه حقوق بشر نمی­تواند تمامی فرهنگ­ها و کشورها را به حقوقی عام مکلف نماید.

رویکرد سوم، حقوق بشر غربی را حقوقی گسسته از عالم ماوراء و بی­در نظر داشتن منشأ «دینی و الهی» حقوق انسانی می­داند که توسط عقل خودبنیاد غربی، تدوین گشته می باشد. در این رویکرد بر این نکته تاکید می­گردد که حقوق بشر غربی، به دلیل فقدان مبنای «ثابت» و «مشترک» برای حق انسانی و ناتوانی عقل سکولار در دستیابی به این دو مبنا، در تعیین حقوق بشر و رساندن بشر به سعادت حقیقی، ناتوان می باشد.

رویکرد چهارم، با تصریح به مبانی بشر شناسانه و فلسفی «منطق تجدد»، این اندیشه را ناتوان­تر از این می­داند که ادعای تبیین و تدوین حقوق بشر را داشته باشد. اندیشه تجدد از این رو که به نظمی از پیش موجود و عینی در عالم اعتقاد ندارد و سامان طبیعت را بر عهده خرد خودبنیاد بشری می­نهد، نمی­تواند ادعای هیچگونه «تکلیفی» از سوی موجود غیر از خود – چه طبیعی و چه الهی – داشته باشد و پس نمی­تواند دم از حقوق بشر بزند.

هر چند که این منظرهای انتقادی کوشش کرده­اند تا از ابعاد مختلف، مفاد اعلامیه جهانی حقوق بشر را شناسایی و به چالش بکشند، اما نظام اداره جهان از وجه حقوقی، بر مدار مفاد این اعلامیه می­چرخد و سازمان­های بین المللی، به گونه مرتب کشورها را به خاطر رعایت نکردن مفاد این اعلامیه، محکوم کرده و تحریم یا تهدید به حمله نظامی می­کنند. قدرت­های بزرگ که اختیار این سازمان­ها و نهادهای تصمیم گیر بین المللی را برای تنظیم روابط بین دولت­ها را در اختیار دارند، بر مبنای مفاد این اعلامیه، برای ملت­ها و فرهنگ­های دیگر تصمیم گیری می­کنند، در حالی که بین این فرهنگ­ها، از یکسو ارزش­هایی که قدرت­های بزرگ از آن جانبداری می­کنند از سوی دیگر، مغایرت و ناسازگاری هست. اعلامیه جهانی حقوق بشر که بایستی نوید امید و آزادی برای گروه­های انسانی باشد، امروزه به ابزاری برای سرکوب و پایمال کردن حقوق انسانی بدل شده می باشد.

[1] – اندرولوین، پیشین، ص 172

[2] – اسماعیل منصوری، لاریجانی، پیشین، ص 187

[3] – محمدعلی موحد، در هوای حق و عدالت، ص 413

[4] – ژان فرانسوا لیوتار، وضعیت پست مدرن (مترجم حسینعلی نوذری)، ص 54

[5] – محمدجواد جاوید، پیشین، ص 75

[6] – محمدجواد جاوید، پیشین، ص 77

[7] –  همان، ص 77

[8] – راجرترینگ، فهم علم اجتماعی (ترجمه شهناز مسمی پرست)، ص 331

[9] – محمدجواد جاوید، همان، ص 82

[10] – محمد جواد جاوید، همان، ص 84

[11] – مرتضی مردیها، همان، ص 313

[12] – عبداله جوادی آملی، فلسفه حقوق بشر، ص 7

[13] – همان، ص 243

[14] – همان، ص 262


دیدگاهتان را بنویسید